Йогачара

Йогачара (IAST: Yogācāra ; буквально "практика йоги"; "тот , чья практика-йога") - влиятельная традиция буддийской философии и психологии , подчеркивающая изучение познания, восприятияи сознания через внутреннюю призму медитативных и йогических практик. это также по-разному называют Vijñānavāda (учение о сознании), Vijñaptivāda (учение об идеях или перцептах) или Vijñaptimātrata-vāda (учение о " просто vijñapti), что также является названием, данным его основной эпистемической теории. Существует несколько интерпретаций этой основной теории, некоторые ученые рассматривают ее как разновидность идеализма, в то время как другие утверждают, что она ближе к разновидности феноменологии или репрезентационизма.

Согласно Дэну Люстхаусу, эта традиция разработала "сложную психологическую терапевтическую систему, которая наметила проблемы в познании вместе с противоядиями, чтобы исправить их, и серьезные эпистемологические усилия, которые привели к некоторым из самых сложных работ по восприятию и логике, когда-либо занятых буддистами или индийцами". Индийские братья 4-го века, Асанга и Васубандху, считаются классическими философами и систематизаторами этой школы, наряду с другим ее основателем, Майтрейей.]

Он был связан с индийским буддизмом Махаяны примерно в четвертом веке, но также включал в себя не-махаянских практиков школы Дарштантики.Йогачара продолжает оказывать влияние на тибетский буддизм и буддизм Восточной Азии. Однако единообразие одной предполагаемой "школы Йогачары" было поставлено под сомнение.

Доктрина

Философия йогачары в первую очередь предназначена для помощи в практике йоги и медитации, и поэтому она также устанавливает систематический анализ духовного пути Махаяны (см. Пять путей панчамарга)[8]. Йогачары использовали идеи из предыдущих традиций , таких как Праджняпарамита и Сарвастива Абхидхарма, чтобы разработать новую схему для духовной практики.

По словам Томаса Kochumuttom, Yogācāra является "предназначены для объяснения опыта, а не система онтологии". по этой причине, Yogācārins разработали Абхидхармы литературы в рамках Махаяна. в своем анализе, Yogācāra работает как Saṅdhinirmocana Сутре разработал различные базовые понятия, такие как vijñapti-mātra, в ālaya-vijñāna (магазин сознания), поворот основе (āśraya-parāvṛtti), три природы (trisvabhāva), и пустота. они образуют сложные системы, и у каждого могут быть приняты в качестве отправного пункта для понимания Yogācāra.

Учение о Виджняпти-матре

Одной из главных особенностей философии Йогачары является концепция виджняпти-матры. Согласно Ламберту Шмитхаузену, самое раннее сохранившееся появление этого термина находится в главе 8 "Садхинирмокана Сутры", которая сохранилась только в тибетских и китайских переводах, отличающихся синтаксисом и значением. Этот отрывок изображен как ответ Будды на вопрос, "отличаются ли образы или копии (пратибимба), которые являются объектом (гочара) медитативного сосредоточения(самадхи),от созерцающего ума (Читта) или нет." Будда говорит, что они не отличаются друг от друга, "потому что эти образы-виджняпти-матра". Далее в тексте утверждается, что то же самое верно и для объектов обычного восприятия.

Что касается существующих санскритских источников, то этот термин появляется в первом стихе "Вимшатики" Васубандху , которая является классическим местом этой идеи,и гласит:]

• Vijñaptimātram evaitad asad arthāvabhāsanāt yathā taimirikasyāsat keśa candrādi darśanam.

• "Этот [мир] есть виджняптиматра, так как он проявляет себя как нереальный объект (артха), точно так же, как люди с катарактой видят нереальные волосы на Луне и тому подобное."

Согласно Марку Сидеритсу, Васубандху имеет в виду, что мы всегда осознаем только ментальные образы или впечатления, которые проявляются как внешние объекты, но "на самом деле нет такой вещи вне ума".]

Этот термин также встречается в классическом труде Асанги "Махаянасанграха" (нет санскритского оригинала, транс. с тибетского):

• Эти представления (виджняпти) являются просто представлениями (виджняпти-матра), потому что нет [соответствующей] вещи/объекта (артха)...Просто как во сне возникают, даже без всего/объект (артха), просто в уме одни только, форм/образов всех видов вещей/предметов, таких как видны, звуки, запахи, вкусы, материальные ценности, дома, леса, земли, и горы, и все же нет [такого] вещи/предметы, все в том [месте]. MSg II.6

Этот термин иногда используется как синоним citta-mātra (просто citta), который также используется в качестве названия для школы , которая предполагает идеализм. Шмитхаузен пишет, что первое появление этого термина находится в Пратьюпанна самадхи сутре, которая утверждает, что:

• Этот (или: все, что принадлежит этому) тройственный мир (*traidhātuka) есть не что иное, как ум (или мысль: *cittamatra). Почему? Потому что, как бы я ни представлял себе вещи, именно так они и появляются.]

Интерпретации этой доктрины

Однако некоторые современные ученые считают ошибкой смешивать эти два термина. Дэвид Калупахана утверждает, что Читта-матра означает метафизическое овеществление ума в абсолют, в то время как виджняпти-матра относится к определенному эпистемологическому подходу.Хотя стандартными переводами для этих терминов часто являются "только сознание" и "только разум" (означающие идеалистическую доктрину), некоторые современные ученые возражают против них, а также против идеалистической интерпретации. по мнению Брюса Кэмерона холла, трактовка этой доктрины как формы субъективного или абсолютного идеализма это была "самая распространенная "внешняя" интерпретация Виджнянавадыне только современными писателями , но и ее древними противниками, как индуистами, так и буддистами".]

Разные переводы vijñapti-mātra были предложены, такие как представление-только, мысли-только впечатления-только и восприятие-только. Алекс Вайманн отмечает, что толкование Yogācāra будет зависеть, насколько классификатором mātra следует понимать в этом контексте, и он возражает против трактовки, которые утверждают, что Yogācāra отвергает внешний мир в целом, предпочитая переводы, такие как "на сумму до ума" или "отражения души" для Читта-mātra. Для Уэймена эта доктрина означает, что "ум имеет только отчет или представление о том, что почувствовал орган чувств". Репрезентативную интерпретацию поддерживают также Стефан Анакер и Томас А. Кочумуттом, современные переводчики работ Васубандху.По мнению Томаса Кочумуттома, йогачара-это реалистический плюрализм. Она не отрицает существования индивидуальных существ и выступает против любой идеи абсолютного разума или монистической реальности.]

Другие ученые, такие как Саам Триведи, утверждают, что йогачара подобна идеализму (ближе к кантовскому эпистемическому идеализму), хотя они отмечают, что это ее собственная уникальная форма и что было бы неправильно классифицировать ее как таковую.Пол Уильямс, ссылаясь на Гриффитса, пишет, что его можно было бы назвать "динамическим идеализмом". Шон Батлер утверждает идеалистическую природу Йогачары, отмечая, что существует множество сходств между Йогачарой и системами Канта и Беркли. Джей Гарфилд также утверждает, что йогачара "сродни идеализмам, защищаемым такими западными философами, как Беркли, Кант и Шопенгауэр"

Однако, согласно Дану Люстхаусу, теория виджняпти-матры в некоторых отношениях ближе к западным Феноменологическим теориям и Эпистемологическому идеализму или трансцендентальному идеализму, но это не онтологический идеализм, потому что йогачара отвергает построение метафизических или онтологических теорий.Более того, западный идеализм не имеет никакого аналога карме, сансаре или пробуждению, которые являются центральными для Йогачары. Что касается виджняпти-матры, то Лустхаус переводит ее как "не что иное, как сознательное построение" и утверждает, что это:

• Обманчивый трюк встроен в то, как сознание действует в каждый момент. Сознание проектирует и конструирует когнитивный объект таким образом, что оно отрицает свое собственное творение - притворяясь, что объект "где - то там", - чтобы сделать этот объект пригодным для присвоения. Даже когда то, что мы познаем, происходит в нашем акте познания, мы познаем его как нечто внешнее по отношению к нашему сознанию. Осознание виджняпти-матры разоблачает этот трюк, присущий работе сознания, тем самым устраняя его. Когда этот обман устранен, способ познания больше не называется виджняной (сознанием); он становится прямым познанием (Гьяна) (см. выше). Сознание вовлекается в эту обманчивую игру проекции, диссоциации и присвоения, потому что нет никакого "я"." Согласно буддизму, самым глубоким, самым пагубным ошибочным взглядом, которого придерживаются живые существа, является взгляд, что существует постоянное, вечное, неизменное, независимое "я". Такого " я " нет, и в глубине души мы это знаем. Это вызывает у нас тревогу, поскольку влечет за собой, что ни одно " я " или идентичность не вечны. Чтобы успокоить эту тревогу, мы пытаемся создать свое "я", заполнить тревожную пустоту, сделать что-то постоянное. Проекция когнитивных объектов для присвоения является основным инструментом сознания для этого конструирования. Если я владею вещами (идеями, теориями, личностями, материальными объектами), тогда "я есть". если есть вечные объекты, которыми я могу обладать, тогда я тоже должен быть вечным. Чтобы подорвать это отчаянное и ошибочное стремление к присвоению, тексты Йогачары говорят: "отрицай объект, и самость также будет отрицаться" (например, Мадхьянта-вибхага, 1:4, 8).

Поэтому, когда йогачара обсуждает познавательные объекты (вишая), они анализируют познание, а не постулируют или отрицают метафизические сущности. В то время как йогачара утверждает, что когнитивные объекты реальны, она отрицает "артхи" (объекты интенциональности или "телос, к которому направлен акт сознания"), которые находятся "вне когнитивного акта, в котором это то, что предназначено".] Таким образом, согласно Лустхаусу, "Йогачарины не утверждают, что ничто вообще не существует вне ума", и "сознание не обладает трансцендентным статусом и не служит метафизической основой. Сознание реально существует в силу своей фактичностью-тот факт, что чувствующие существа, опыта познания, и не в силу онтологической первичности."[2] таким образом, вместо того, чтобы предложить онтологической теории, Yogācāra фокусируется на понимании и ликвидацию основной тенденции (anuśaya), которые приводят к цепляясь онтологические конструкции, которые просто познавательных проекций (pratibimba, парикалпита).

Джонатан Голд пишет, что Йогачарского мыслителя Васубандху можно назвать идеалистом (подобно Канту) в том смысле, что для него все в опыте, равно как и его каузальная поддержка, является ментальным, и поэтому он отдает каузальный приоритет ментальному. В то же время, однако, это только в условной сфере, поскольку "ум" - это просто другое понятие, а истинная реальность для Васубандху невыразима, "непостижимая “таковость (татхата)." В самом деле, в "Вимшатике" говорится, что сама идея виджняпти-матры также должна быть понята как само собой разумеющаяся конструкция и, таким образом, виджняпти-матра таким образом, согласно голду, в то время как виджняпти-матра Васубандху может быть названа “конвенционалистическим идеализмом”, она должна рассматриваться как уникальная и отличная от западных форм, особенно гегелевского абсолютного идеализма . ]

Аргументы в защиту этой доктрины

Философы-йогачары знали, какие возражения могут быть выдвинуты против их учения. Вимшатика васубандху упоминает три из них и опровергает их:

• Проблема пространственно-временной детерминации или произвольности в отношении места и времени. Должно быть какое-то внешнее основание для наших переживаний, поскольку переживания какого-либо конкретного объекта происходят не везде и не всегда. Васубандху объясняет это с помощью аргумента сна, который показывает, как мир, созданный умом, все еще может казаться пространственно-временной локализацией.
• Проблема множественных умов, переживающих один и тот же объект или интерсубъективное согласие. Васубандху возражает, что массовые галлюцинации (такие, как те, которые, как говорят, происходят с голодными духами), вызванные тем, что они разделяют подобную карму, показывают, что межсубъективное согласие возможно без постулирования реальных внешних объектов.
• Галлюцинации не имеют прагматических результатов, эффективности или каузальных функций и поэтому могут быть определены как нереальные, но сущности, которые мы обычно принимаем как "реальные", имеют фактические каузальные результаты, которые не могут быть того же класса, что и галлюцинации. Против этого утверждения васубандху утверждает, что бодрствующая жизнь-это то же самое, что и во сне, где объекты имеют прагматические результаты в рамках самих правил сновидения. Он также использует пример влажного сна, чтобы показать, что ментальное содержание может иметь причинную эффективность вне сновидения.

По словам Марка Сидерица, после устранения этих возражений васубандху считает, что он показал, что виджняпти-матра так же хороша в объяснении и предсказании соответствующих явлений опыта, как и любая теория реализма, которая постулирует внешние объекты. Поэтому он затем применяет Индийский философский принцип, называемый "принципом легкости" (который аналогичен бритве Оккама), чтобы исключить реализм, поскольку виджняпти-матра является более простой и "легкой" теорией, то есть теорией, которая постулирует наименьшее число ненаблюдаемых сущностей.

Другое возражение, на которое отвечает Васубандху, заключается в том, как один человек может влиять на переживания другого, если все возникает из ментальных кармических семян в потоке ума. Васубандху утверждает, что "впечатления также могут быть вызваны в ментальном потоке появлением определенного впечатления в другом подходяще связанном ментальном потоке".] Как отмечает Сидериц, этот рассказ может объяснить, как можно влиять или даже полностью разрушать (убивать) другой ум, даже если нет физического носителя или объекта в существовании, поскольку достаточно сильное намерение в одном потоке ума может оказывать влияние на другой поток ума. проще установить причинно-следственную связь между умом и телом, чем объяснять причинно-следственную связь между умом и телом, что должен делать реалист. Однако затем Сидериц задается вопросом, действительно ли позиция Васубандху "легче", поскольку он должен использовать множество взаимодействий между различными умами, чтобы принять во внимание намеренно созданный артефакт, такой как горшок. Поскольку мы можем осознавать горшок, даже когда мы не "связаны" с намерениями горшечника (даже после того, как горшечник мертв), необходимо установить более сложную серию ментальных взаимодействий.[34]

Опровергая возможность существования внешних объектов, "Вимшатика" Васубандху также нападает на индийские теории атомизма и частностей собственности как на некогерентные на мереологических основаниях.Васубандху также объясняет, почему сотериологически важно избавиться от идеи реально существующих внешних объектов. По словам Сидериц, это происходит потому, что:

• Когда мы ошибочно воображаем, что существуют внешние объекты, мы вынуждены мыслить в терминах двойственности "схваченного и хватающего", того, что " там "и того, что "здесь", - короче говоря, внешнего мира и себя. Осознание того, что внешнего мира нет, - это средство, по мнению Васубандху, преодолеть очень тонкий способ веры в " я "... как только мы увидим, почему физические объекты не могут существовать, мы потеряем всякое искушение думать, что внутри есть истинное "Я". На самом деле есть только впечатления, но мы накладываем на них ложные конструкции объекта и субъекта. Увидев это, мы освободимся от ложной концепции "я".]

Сидериц отмечает, что у Канта было аналогичное понятие, то есть без идеи объективного независимого от разума мира нельзя прийти к понятию субъективного "я". Но Кант пришел к противоположному выводу относительно Васубандху, поскольку он считал, что мы должны верить в непреходящий субъект и, следовательно, также верить во внешние объекты.

Карма

Объяснение буддийской доктрины кармы (действия) занимает центральное место в Йогачаре, и школа стремилась объяснить важные вопросы, такие как то, как моральные действия могут оказывать влияние на людей спустя долгое время после того, как это действие было совершено, то есть как кармическая причинность работает через временные расстояния. Предыдущие буддийские школы Абхидхармы, такие как Саутрантика, развивали теории кармы, основанные на понятии "семян" (bījā) в потоке ума, которые являются невидимыми кармическими привычками (хорошими и плохими), которые остаются до тех пор, пока не встретятся с необходимыми условиями для проявления. Йогачара принял и расширил эту теорию Затем йогачара положил "сознание-хранилище" (санскрит: alayavijñāna), также известное как базальное, или восьмое сознание, как вместилище семян. Он одновременно действует как хранилище кармических латентностей и как плодородная матрица предрасположенностей, которые приводят карму к состоянию плода. В системе Йогачары все без исключения переживания считаются результатом кармы или умственного намерения (Четана), возникающего либо из собственных подсознательных семян, либо из других умов.

Для Йогачары кажущийся внешним или дуалистическим мир-это просто "побочный продукт" (адхипати-пхала) кармы. Термин Васана ("благоухание") также используется при объяснении кармы, и Йогачары разделились по вопросу о том, были ли Васана и Биджа по существу одинаковы, были ли семена результатом благоухания, или благоухание просто повлияло на семена.[37] Тип, количество, качество и сила семян определяют, где и как будет возрождено живое существо: его раса, пол, социальный статус, склонности, внешний вид и так далее. Обусловленность ума, возникающая в результате кармы, называется санскарой.]

Трактат Васубандху о действии (Кармасиддхипракарана) подробно рассматривает тему кармы с точки зрения Йогачары.]

Анализ сознания

Основная статья: Восемь сознаний

Йогачара дает подробное объяснение работы ума и того, как он конструирует реальность, которую мы переживаем. По данным Люстгауза, "самый знаменитый инновационной школы Yogācāra было учение о восьми сознаний." эти "восемь тел, сознаний" (aṣṭa vijñānakāyāḥ) являются: пять чувств-сознание, Читта (психика), Манас (самосознания), , а склад или субстрата сознания (санскр: ālayavijñāna). традиционные буддийские описания сознанию учили только первые шесть vijñānas, каждый из которых соответствует смысле базы (ayatana) и имеющие свои собственные объекты чувств. Стандартная буддийская доктрина утверждала, что эти восемнадцать "дхат", или компонентов опыта, "исчерпывают всю протяженность всего во Вселенной, или, точнее, сенсориума".

Буддийская Абхидхарма расширила и развила эту базовую модель, а йогачара в ответ перестроила их в свою собственную схему, которая имела три новые формы сознания. Шестое сознание, Мано-виджняна, считалось наблюдателем содержания пяти чувств, а также ментального содержания, такого как мысли и идеи. Седьмое сознание развилось из ранней буддийской концепции Манаса и рассматривалось как оскверненное мышление (клишта-Манас), одержимое понятиями "я". По словам Пола Уильямса это сознание "принимает субстратное сознание в качестве своего объекта и ошибочно считает субстратное сознание истинным Я"

Восьмое сознание, Алайя-виджняна (хранилище или сознание-хранилище), было определено как хранилище всех кармических семян, где они постепенно созревали, пока не созрели, и в этот момент они проявились как кармические последствия. Поэтому его также называют "умом, в котором есть все семена" (сарвабиджакамЧиттам ), а также "основным сознанием" (мула-виджняна) и "присваивающим сознанием" (аданавиджняна). Согласно "Садхинирмочана Сутре", этот вид сознания лежит в основе и поддерживает шесть типов проявленного осознания, все из которых происходят одновременно с проявленным сознанием. Уильям С.Уолдрон видит эту "одновременность всех способов когнитивного осознания" как наиболее значительный отход теории Йогачары от традиционных буддийских моделей виджнаны, которые, как считалось, "происходят исключительно в сочетании с их соответствующими чувственными основаниями и эпистемическими объектами" .]

Как отмечает Шмитхаузен, алая-виджнана, будучи разновидностью виджнаны, также имеет объект (как и всякая виджнана имеет интенциональность). Этот объект является окружающим миром чувствующего существа, то есть "восприимчивым" или "вместилищем" (Бхаджана ). Об этом говорится в 8-й главе "Садхинирмочана Сутры", где говорится, что аданавиджнана характеризуется " бессознательным (или не полностью сознательным?) устойчивое восприятие (или "представление") вместилища (асамвидита-стхира-Бхаджана-виджняпти) "

Алайя-виджнана-это также то, что переживает перерождение в будущих жизнях и что спускается в утробу, чтобы присвоить эмбриональный материал. Таким образом, удержание Алайя-Виджняны за чувственные способности тела и "обильное воображение" (прапанча) - это два назначения, которые составляют "растопку" или "топливо" (лит. упадана), от которых зависит сансарическое существование.Таким образом, мысль Йогачары утверждает, что незнание процессов, происходящих в алая-виджняне, является важным элементом невежества (авидьи ). Алая также индивидуальна, так что каждый человек имеет свою собственную алая-виджняну, согласно Уильямсу, это сознание, "рассматриваемое как оскверненная форма сознания (или, возможно, суб - или бессознательное), является личным, индивидуальным, постоянно меняющимся и все же служащим для придания определенной степени личной идентичности и объяснения того, почему определенные кармические результаты относятся именно к этому конкретному индивиду. Семена сиюминутны, но они порождают благоуханный ряд, который в конечном итоге достигает кульминации в результате включения из семян определенного типа всего" интерсубъективного "феноменального мира"[47].] Кроме того, Асанга и Васубандху пишут, что Алая-виджнана "прекращается" при пробуждении, превращаясь в чистое сознание.

По данным Уолдрон, в то время как существуют различные аналогичные понятия в других буддийской Абхидхармы школы, которые стремились объяснить кармической неразрывности, ālaya-vijñāna является наиболее полным и систематическим. Уолдрон отмечает, что ālaya-vijñāna концепции, вероятно, под влиянием этих теорий, в частности, Саутрантика теории семенами и Vasumitra по теории тонкой форме ума (суксмы-Читта).

Однако для Калупаханыэта классификация алаявиджнаны и Манаса как восьмой и седьмой категорий сознания основана на непонимании Тришикаика-карики васубандху более поздними последователями.Вместо того,чтобы ссылаться на отдельные сознания, Калупахана интерпретирует эти термины как относящиеся к функции или трансформации сознания.Согласно Калупахане, эти превращения тройственны. Первая-это Алайя и ее семена, которые являются потоком или потоком сознания, без каких-либо обычных проекций поверх него. Вторая трансформация-это Манана, самосознание или "самосознание, самоуверенность, самоуважение и любовь к себе".Это "размышление" о различных восприятиях, происходящих в потоке сознания".[54] Алая осквернена этим эгоизмом. Третья трансформация-это вишая-виджняпти, "концепция объекта".В этом преобразовании создается понятие объектов. Создавая эти концепции, люди становятся "восприимчивыми к хватанию за объект", как если бы это был реальный объект (сад артха), даже если это всего лишь концепция (виджняпти).]

Аналогичную точку зрения, подчеркивающую преемственность Йогачары с ранним буддизмом, дает Уолпола Рахула. Согласно Рахуле, все элементы этой теории сознания с ее тремя слоями Виджняны уже содержатся в каноне пали:]

• Таким образом, мы можем видеть, что Виджнана представляет собой простую реакцию или реакцию органов чувств, когда они вступают в контакт с внешними объектами. Это самый верхний или поверхностный аспект или слой виджняна-скандхи. Манас представляет собой аспект его ментального функционирования, мышления, рассуждения, постижения идей и т. д. Читта, которая здесь называется Алаявиджнана, представляет собой самый глубокий, тонкий и тонкий аспект или слой совокупности сознания. Она содержит все следы или впечатления прошлых действий и все хорошие и плохие будущие возможности.

Три природы и пустота

Работы йогачары часто определяют три основных вида или "природы" (свабхавы) опыта. Джонатан Голд объясняет, что "три природы-это одна реальность, рассматриваемая с трех разных точек зрения. Они являются видимостью, процессом и пустотой той же самой кажущейся сущности". согласно полу Уильямсу, "все вещи, которые могут быть познаны, могут быть отнесены к этим трем Природам." поскольку эта схема является систематическим объяснением Йогачарой буддийского учения о пустоте (шуньята), каждая из трех натур также объясняется отсутствием собственной природы (нишвабхавата)".] В "Трисвабхава-нирдеше" васубандху дается краткое определение этих трех природ:

• - То, что появляется, - это иждивенец. То, как он появляется, - это сфабриковано. Из-за зависимости от условий. Из - за того, что это всего лишь выдумка. Вечное небытие явления, как оно есть, является: это известно как совершенная природа, потому что оно всегда одно и то же. Что же там появляется? Нереальная выдумка. Как это проявляется? Как двойственное "я". Что такое его несуществование? То, благодаря чему существует недвойственная реальность"

В деталях три природы (трисвабхава) являются:

• Парикальпита-свабхава ("полностью концептуализированная" природа). Это "воображаемая" или "сконструированная" природа, в которой вещи неправильно постигаются на основе концептуального конструирования, через деятельность языка и через привязанность и ошибочное различение, которое приписывает вещам внутреннее существование. Согласно Махаянасанграхе, это также относится к появлению вещей в терминах субъект-объектного дуализма (буквально "хватающий" и "схваченный"). Концептуализированная природа-это мир повседневных непросветленных людей, то есть Сансара, и оно ложно и пусто, оно на самом деле не существует (см. Согласно Чэн Вэйши ЛунюСюаньцзана , "по самой своей определяющей характеристике существует отсутствие экзистенциальной природы" (лакшана-нишвабхавата). Поскольку эти концептуализированные сущности и отличительные характеристики (лакшана) ошибочно приписываются не истинно реальным, "они подобны миражам и цветам в небе."
• Паратантра-свабхава (буквально "другой зависимый"), которая является зависимой природой дхарм, или причинным потоком явлений , который ошибочно смешивается с концептуализированной природой. Согласно Уильямсу, это "основание для ошибочного разделения на якобы внутренне существующие субъекты и объекты, которое маркирует концептуализированную природу." Джонатан Голд пишет, что это "каузальный процесс создания вещи, каузальная история, которая создает видимую природу вещи." Эта основа считается предельно существующей (парамартха однако , как отмечает Сюаньцзан, эта природа также пуста в том смысле, что существует "отсутствие экзистенциальной природы в условиях, которые возникают и исчезают" (утпатти-нимсвабхаватаТо есть события в этом каузальном потоке, хотя "кажущиеся реально существующими сами по себе", на самом деле подобны магическим иллюзиям, поскольку "говорят, что они только гипотетичны и не существуют сами по себе." Как пишет Сидериц, "в той мере, в какой мы вообще думаем о нем - даже если только как о недвойственном потоке впечатлений-мы все еще концептуализируем его."
• Паринишпанна-свабхава (буквально "полностью завершенная"): "завершенная природа" или истинная природа вещей, переживание таковости или таковости (Татхата), обнаруженное в медитации, не затронутое концептуализацией или языком. Он определяется как "полное отсутствиев зависимой природе объектов – то есть объектов концептуализированной природы" (см. Махаянасанграха, 2:4). это относится к тому пустому недвойственному опыту, который был лишен двойственности сконструированной природы посредством йогической практики. По словам Уильямса, это "то, что должно быть известно для просветления", и Сидериц определяет его как "просто чистое видение без каких-либо попыток концептуализации или интерпретации. Теперь это тоже пусто, но только само по себе как интерпретация. То есть этот способ познания лишен всех понятий, а значит, лишен бытия природы совершенного. О нем ничего нельзя сказать или подумать, это просто чистая непосредственность." Согласно Сюаньцзану, она имеет "отсутствие какой-либо экзистенциальной природы высшего смысла" (paramārtha-nimsvabhāvata), поскольку она "совершенно свободна от всяких цепляний за совершенно воображаемые спекуляции о своей идентичности или цели. Из-за этого принято говорить, что его не существует. Однако она также не совсем лишена реального существования."

Центральное значение пустоты в Йогачаре-это двоякое "отсутствие двойственности"." Первый элемент этого-нереальность любой концептуальной двойственности, такой как "физическое" и "нефизическое", "я" и "другое". Определить что-то концептуально-значит разделить мир на то, чем он является, и то, чем он не является, но мир-это причинный поток, который не согласуется с концептуальными конструкциями. Второй элемент этого-перцептивная двойственность между сенсориумом и его объектами, между тем, что является "внешним" и "внутренним", между субъектом (grāhaka, буквально "хватающий") и объектом (grāhya, "схваченный"). Это также нереальное наложение, поскольку на самом деле нет такого разделения внутреннего и внешнего, но есть взаимосвязанный каузальный поток ментальности, который ложно разделен.]

Важное различие между Йогачарской концепцией пустоты и концепцией Мадхьямаки заключается в том, что в классической Йогачаре пустота существует, как и сознание, в то время как Мадхьямака отказывается признавать такие экзистенциальные утверждения. Мадхьянтавибхага, например, утверждает: "существует воображение нереального (абхута-парикальпа), нет двойственности, но есть пустота, даже в этом есть то", что указывает на то , что, хотя дуалистическое воображение нереально и пусто, оно все же существует. что касается нигилистической позиции (см. Вимшатика , ст. 10), то позиция Йогачары заключается в том, что есть нечто существующее (паратантра-свабхава, которая является просто виджняпти), и что оно пусто. Бодхисаттвабхуми также утверждает, что логично говорить о пустоте только тогда, когда есть что-то (т. дхармата), которая пуста. Таким образом, Асанга говорит о пустоте как "несуществовании" я "и существовании" не-я"".]

Школа Йогачары также придавала особое значение меньшему дискурсу о пустоте Агамов. это часто цитируется в более поздних текстах Йогачары как истинное определение пустоты.

Медитация и пробуждение

Как следует из названия школы, практика медитации занимает центральное место в традиции Йогачары. Практические руководства предписывают практику осознанности тела, чувств, мыслей и дхарм в себе и других, из которой, как говорят, возникает революционное и радикально преобразующее понимание недвойственности себя и других. Этот процесс называется ашрайа-паравритти, "опрокидывание когнитивной основы", или "революция основы", что означает "опрокидывание концептуальных проекций и представлений, которые действуют как основа наших когнитивных действий"[2].] Это событие рассматривается как трансформация основного способа познания в гьяну (знание, прямое познание), которая рассматривается как недвойственное знание, которое является неконцептуальным (нирвикальпа), т. е. "лишенным интерпретирующего наложения".Когда это происходит, восемь сознаний заканчиваются и заменяются прямым знанием. По словам Люстхауса:

• Опрокидывание основы превращает пять чувственных сознаний в непосредственное познание, которое выполняет то, что должно быть сделано (критйануштхана-Гьяна). Шестое сознание становится непосредственным познавательным мастерством (пратьявекшана-Гьяна), в котором общие и частные характеристики вещей различаются такими, каковы они есть. Это различение считается неконцептуальным (нирвикальпа-Гьяна). Манас становится непосредственным познанием равенства (Самата-Гьяна), уравновешивающим себя и других. Когда складское сознание в конце концов прекращается, его заменяет великое зеркальное познание (Махадарша-Гьяна он видит и отражает вещи такими, какие они есть, беспристрастно, без исключений, предубеждений, предвосхищений, привязанностей или искажений. Отношение "хватающий-хватаемый" прекратилось. ..все"очищенные" познания вовлекают мир непосредственным и эффективным образом, устраняя предубеждения, предубеждения и препятствия, которые ранее мешали человеку воспринимать мир за пределами собственного нарциссического сознания. Когда кончается сознание, начинается истинное знание. Поскольку просветленное познание неконцептуально, его объекты не могут быть описаны.[2]

Пять категорий существ

Одно из наиболее противоречивых учений школы йогачара было продолжением учений о семенах и сознании хранения. Основываясь на "Садхинирмочана-сутре" и "Ланкаватара-Сутре", школа Йогачары утверждала, что у живых существ есть врожденные семена, которые сделают их способными достичь определенного состояния просветления и никакого другого. Таким образом, существа были распределены по 5 направлениям:[70]

1. Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь полного состояния Будды (то есть путь Бодхисаттвы).

• Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь состояния пратьекабудды (личного Будды).
• Существа, чьи врожденные семена дали им способность достичь состояния архата.
• Существа, чьи врожденные семена имели неопределенную природу и потенциально могли быть любым из вышеперечисленных.
• 5 Существа, чьи врожденные семена никогда не могли достичь просветления, потому что у них не было здоровых семян.

Пятый класс существ, Иччантика, описывался в различных сутрах Махаяны как неспособный достичь просветления, если только в некоторых случаях не прибегать к помощи Будды или Бодхисаттвы. Тем не менее, это понятие подверглось резкой критике со стороны приверженцев Лотосовой сутры (например, школы Тяньтай) и ее учения о всеобщем состоянии Будды. Это напряжение появляется в истории буддизма Восточной Азии

Alikākāravāda and Satyākāravāda

Важный спор о реальности ментальных проявлений в Йогачаре привел к ее более позднему подразделению на две системы Аликаравады (Тиб. rnam rdzun pa, ложные Аспектарианцы) и Сатьякаравады (rnam bden pa, истинные Аспектарианцы) или "Аспектарианцев" (Akāra) и "не-Аспектарианцев" (anākāra). Основной вопрос заключается в том, рассматриваются ли явления или “аспекты” (rnam pa, Akāra) объектов в уме как истинные (bden pa, satya) или ложные (rdzun pa, alika)[71] Хотя это разделение не существовало в работах ранних философов Йогачары, тенденции, сходные с этими взглядами, можно проследить в работах таких мыслителей йогачары, как Дхармапала (ок. 530-561?) и Стхирамати (ок. 510-570?).:

• Хотя Йогачары в целом не признают существования внешнего материального мира, согласно Сатьякараваде, его проявления или “аспекты” (rnam pa, Akāra), отраженные в сознании, имеют реальное существование, потому что они имеют одну природу с реально существующим сознанием, их создателем. Согласно Аликараваде, ни внешние явления, ни их проявления и/или отражающие их умы на самом деле не существуют. То, что существует в реальности,-это только изначальный ум (Йе шес, Гьяна), описываемый как самопознание (ранг риг, свасамведана/ свасамвитти) или индивидуально самопознающий изначальный разум (so so(r) rang gis rig pa'I ye shes).]

Практика

Основным источником для йогических и медитативных практик школы Йогачары является энциклопедическая Йогачарабхуми-Шастра (YBh, трактат Об основах для практикующих йогу). ИБХ представляет собой структурированное изложение буддийского пути йоги махаяны (здесь имеется в виду духовная практика в целом) с точки зрения Йогачары и опирается как на тексты агамы / Никаи, так и на Сутры Махаяны, а также находится под влиянием Вайбхашики Абхидхармы., что первоначально относилось не к философской школе, а к группам специалистов по медитации, основным направлением которых была буддийская йога.Другие тексты Йогачары , которые также обсуждают медитацию и духовную практику (и показывают некоторую связь с Йбх), включают в себя Садхинирмоканасутру, Мадхьянтавибхагу, Махаянасутраланкару, Дхармадхарматавибхагу и Махаянасанграху асанги.]

Основной или базовый раздел YBh состоит из семнадцати bhūmis (описано в четырнадцать книг), "основания" или "основания" медитации, ссылаясь на "поле знаний, что Yogācāra служителя должны освоить, чтобы быть успешным в своей практике йоги."[77] некоторые из них являются духовные темы, такие, как пять vijñānas (книга 1), в ālayavijñāna, болезненные познания (kliṣṭaṃ манах), на 51 психических факторов (книга 2), и от всех омрачений (saṃkleśa, книга 3). В других книгах обсуждается собственно практика медитации (книги 4, 9, 10 и 12).]

ИБХ обсуждает многочисленные классические буддийские темы, касающиеся духовной практики как Шравакаяны, так и махаяны. Некоторые из главных тем являются восемь различных форм дхьяна (медитативное состояние), три samādhis, различных видов освобождения (вимокша), медитативного постижения (samāpatti), такие как nirodhasamāpatti, пять помех (nivaraṇa), различные типы очагов (ālambana) или "изображения" (nimitta), используемые в медитации, различных видов медитации, использовать в качестве антидотов (pratipakṣa) против недугов (например, ожидание смерти, непривлекательность, непостоянства, страдания), практики śamatha через "девять аспектов отдыхает ум" (navākārā cittasthitiḥ), практики прозрения (vipaśyanā), осознанное дыхание (ānāpānasmṛti), как понять Четыре Благородные Истины, в тридцать семь факторов пробуждения (saptatriṃśad bodhipakṣyā дхармах), в четыре неизмеримых (apramāṇa), и как практиковать шесть совершенств (pāramitā).

Практика бодхисаттвы

В разделе Йбх "Бодхисаттвабхуми" обсуждаются особые Махаяны школы Йогачары, которые предназначены для бодхисаттв. Эти цифры воспринимаются как духовное виртуозы, которые работают на достижение полного состояния Будды через процесс, который может занять сотни эонов духовного развития (и бесчисленное количество перерождений).[79] в отличие от других книг в YBh (например, Śrāvakabhūmi), которые в большей степени зависит от Śrāvakayāna текстов, Bodhisattvabhūmi сильно зависит от Махаяна работ, в том числе Prajñāpāramitā литературы.

Целью практики Бодхисаттвы в Бодхисаттвабхуми является мудрость (праджня), которая осознает невыразимую предельную реальность (татхата) или "вещь в себе" (вастуматра), которая не имеет сущности и находится за пределами двойственности (адвайа) существования (бхава) и небытия(абхава). Бодхисаттвабхуми описывает несколько практик бодхисаттв, включая шесть совершенств (парамита), тридцать семь факторов пробужденияи четыре неизмеримых. Две ключевые практики, которые являются уникальными для бодхисаттв в этом тексте, - это четыре исследования (париешана) и четыре правильных познания (yathābhūtaparijñāna).]

Четыре расследования и соответствующего четыре правильного познания или знания, которые вытекают из них

• Исследование имен [вещей] (намапарйешана) приводит к правильному познанию, возникающему в результате исследования имен только для того, что они есть, что является "просто именами" (намамат).
• Исследование вещей (ваступарйешана) ведет к правильному познанию, возникающему в результате исследования вещей. Человек видит вещи такими, какие они есть, а именно-просто присутствием или вещью в себе (вастуматра). Человек понимает, что это вне всяких ярлыков и невыразимо (нирабхилапья).
• Исследование словесных обозначений, предполагающих и изображающих внутреннюю природу (свабхава-праджняпти-париешана), приводит к правильному познанию, возникающему в результате исследования таких обозначений. Мы видим обозначения только такими, какие они есть, а именно как простые обозначения (праджняптиматрата). Таким образом, мы видим, что идея внутренней природы иллюзорна, как галлюцинация или сон.
• Изучение словесных обозначений, выражающих индивидуацию и различия (вишешапраджнаптипарйешана), приводит к правильному познанию, возникающему в результате исследования таких обозначений. Мы видим обозначения именно такими, какие они есть, а именно как простые обозначения. Например, вещь может быть обозначена как существующая или несуществующая, но такие обозначения не применимы к истинной реальности или вещи в себе.

Практика, ведущая к осознанию истинной природы вещей, основана на устранении всех концептуальных пролифераций (прапанча) и идей (Санья), которые накладываются на истинную реальность. это устранение концепций и идей является основной основой, применяемой Бодхисаттвой ко всем медитативным практикам. YBh заявляет:

• Путь практики должен быть правильно пройден для того, чтобы устранить эту идею. Через понимание, основательно применяемое ко всем объектам познания, [и] имея в виду только представление о том, что представления всех явлений [являются ничем иным, как] случайными, вы должны, таким образом, многократно устранять любое представление, способствующее распространению, направленному на все явления, и должны последовательно останавливаться на вещи в себе посредством не-концептуализирующего ментального состояния, которое сосредоточено на схватывании только воспринимаемого объекта без каких-либо характеристик. Таким образом, вы получите концентрацию, происходящую от линии тех, кто практикует чистое созерцание высшего познания Татхагаты. Даже когда вы практикуете медитацию на нечистоте, вы не должны отказываться от этой ментальной ориентации. Точно так же, когда вы практикуете медитацию на дружелюбии, зависимом происхождении, анализе элементов, внимательности к дыханию, первом поглощении и так далее вплоть до состояния ни идеи, ни не-идеи, а также бесчисленные медитации бодхисаттвы, сверхъестественные способности, созерцания и достижения, вы не должны отказываться именно от этой ментальной ориентации.[87]

Три самадхи (медитативное поглощение и единство) также приспособлены к этой новой структуре. Эти три-пустота (шуньята), отсутствие желаний ( апранихита) и отсутствие образов (анимитта) самадхи.

Другим оригинальным вкладом Йбх в практику бодхисаттвы является учение о тринадцати (или иногда двенадцати) обителях или жилищах (Вихара). Эта структура пути Бодхисаттвы к пробуждению такова:

• Обитель предрасположенности (готравихара). Это относится к кому-то с предрасположенностью быть Бодхисаттвой, у кого нет решимости к пробуждению.
• Обитель практики с установлением (адхимуктичарья-Вихара). Это когда бодхисаттва дал начало решимости к пробуждению и начинает практиковать, но у него есть нечистая убежденность и неустойчивая медитация.
• Обитель радости (прамудитавихара). Это когда бодхисаттва имеет чистую убежденность из-за того, что у него есть первый проблеск прямой реализации. Их медитация теперь обширна, непрерывна и несомненна.
• Обитель высшей дисциплины (адхишилавихара) - это когда дисциплина культивируется на основе чистого убеждения.
• Обитель высшего ума (адхичиттавихара) - это когда человек практикует все стадии мирской медитации на основе высшей дисциплины.
• Обитель высшего прозрения, связанная с факторами пробуждения (бодхипакшйапратисамйукто 'дхипраджнавихара),-это уровень анализа тридцати семи факторов пробуждения с целью осознания истин, начиная с четырех основ осознанности.
• Обитель высшего прозрения, связанная с истинами (satyapratisaṃyukto 'dhiprajñavihāra) - это уровень полного осознания истин, как они есть, на основе анализа факторов пробуждения.
• Обитель высшего прозрения, связанная с возникновением и прекращением зависимого возникновения (pratītyasamutpādapravrittinivritiprajñavihāra) - это уровень, на котором практикующий, овладев истинами, видит, как страдание возникает, когда экзистенциальные факты не поняты, и как страдание заканчивается, когда экзистенциальные факты поняты (через процесс зависимого возникновения).
• Обитель, свободная от концептуальных характеристик, где путь неуклонно следует намеренно и с усилием (сабхисамскарах сабхого нишчидра-маргавахано нирнимитто вихарах). Человек постоянно культивирует неконцептуальное понимание реальности всех явлений, прилагая при этом намерение и усилие.
• Обитель, свободная от концептуальных характеристик, где путь автоматически следует спонтанно и без усилий (anabhisaamskāro 'anābhoga-margavāhano nirnimitta eva vihārah). На этом уровне бодхисаттва способен идти по пути спонтанно и без усилий.
• Обитель аналитического знания (пратишавидвихара) - это когда бодхисаттва использует свое мастерство прозрения и медитации, чтобы обучать Дхарме других, используя все термины, их значения, их производные анализы и подразделения.
• Высшая и совершенная обитель бодхисаттвы (парамах париниш-панно бодхисаттвавихар) - это кульминация пути, где достигается высшее и полное пробуждение. Эта жизнь-их последнее или предпоследнее перерождение перед вхождением в нирвану.
• Обитель Татхагаты (татхагато вихарах) - это когда бодхисаттва становится Буддой и совершает все различные деяния Будды.

История

Йогачара, наряду с Мадхьямакой, является одной из двух основных философских школ индийского буддизмамахаяны, в то время какмысль Татхагатагарбхи также была влиятельной.

Происхождение

Бодхисаттва Майтрейя и его ученики, центральная фигура в мифе о происхождении Йогачары. Гандхара, 3 век н. э.

Один из самых ранних текстов этой традиции является Saṃdhinirmocana Сутры , который может быть как уже в первом или втором веке нашей эры.[93] он включает в себя новые теории, такие как основа сознания (ālaya-vijñāna), и доктрина представительства-всего (vijñapti-mātra) и "трех природ" (trisvabhāva). Однако эти теории не были полностью новыми, так как у них были предшественники в старых теориях предыдущих буддийских школ, таких как теория семян Саутрантики (bīja) и теория Абхидхармы бхаванги Стхавиры никая .] Ричард Кинг также отметил сходство между Саутантрикой и Йогачарой:

• Саутрантика признает, что это только форма (Акара) или представление (виджняпти) воспринимаемого объекта. Разница между школами заключается в том, что йогачара отказывается признать обоснованность обсуждения внешних объектов как причин (нимитта), учитывая, что внешний объект никогда (непосредственно) не воспринимается.

Садхинирмочана сутра, как доктринальный первопроходец Йогачары, положила начало парадигме трех поворотов колеса Дхармы, со своими собственными принципами в "третьем повороте".Тексты Йогачары обычно считаются частью третьего поворота вместе с соответствующей сутрой. (Некоторые традиции относят это учение к "четвертому повороту" колеса Дхармы.) Более того, дискурс Йогачары исследует и синтезирует все три поворота и считает себя окончательным окончательным объяснением буддизма. Ранние слои Йогачарабхуми-Шастры также содержит очень ранний материал Йогачары, возможно, более ранний, чем "Садхинирмочана". эта работа находится под сильным влиянием Сарвастивады Абхидхармы.

Ориентация школы Йогачары в значительной степени согласуется с мышлением пали-Никаев. Она часто рассматривает более поздние события таким образом, что приводит их в соответствие с более ранними версиями буддийских доктрин. Одной из задач школы Йогачары было переориентировать сложность более поздних усовершенствований буддийской философии на соответствие раннебуддийской доктрине.

Асанга и Васубандху

Систематическое изложение философии йогачары во многом обязано Асанге и Васубандху.

Мало что известно об этих фигурах, но традиционные агиографии утверждают, что Асанга получил учения Йогачары от бодхисаттвы и будущего Будды Майтрейи. Рассказы об этом даны в трудах Парамартхи (6 век) и Сюаньцана, который сообщает, что важные тексты, такие как Махаяна-сутра-аланкара и Мадхьянта-вибхага, божественно открыты Майтрейей. как и другие произведения, хотя существуют расхождения между китайской и тибетской традициями относительно того, какие произведения приписываются ему, а какие-Майтрейе[100].]

Асанга также обратил своего брата Васубандху в лоно Махаяны йогачары. Васубандху был выдающимся исследователем Сарвастива-Вайбхашики и Саутрантики Абхидхармы, и Абхидхармакошакарика-его главный труд, в котором обсуждаются доктрины этих традиций.[101] Васубандху также продолжал писать важные работы Йогачары после своего обращения, объясняя и защищая ключевые доктрины Йогачары.

Развитие в Индии

Школа йогачара занимала видное место в Индийском буддизме в течение многих веков после времен двух братьев. Согласно Дану Ластхаусу, после Асанги и Васубандху развились два различных "крыла" школы:]

• Логико-эпистемическая традиция , сосредоточенная на вопросах эпистемологии и логики, примером которой являются такие мыслители , как Дигнага, Дхармакирти, Шантаракшитаи Ратнакирти.;
• Абхидхармическая психология, которая усовершенствовала и развила Йогачару Абхидхарму , примером которой являются такие мыслители , как Стхирамати, Дхармапала, Ши -лабхадра, Сюань-Цан и Винитадева.

Тем не менее, учения Abhidharmic крыло попали под пристальное нападения других буддистов, особенно понятие ālaya-vijñāna, на котором было видно, как близко к индуистской идеи ātman и пракрити. Из-за этого, в логической традиции сместился со временем, используя термин Читта-santāna вместо ālaya-vijñāna, так было легче защищаться "поток" (santāna) мысли как доктрина, которая никак не противоречит не-я К концу восьмого века крыло Абхидхармы в основном затмилось логической традицией, а также новой гибридной школой, которая "сочетала основные доктрины Йогачары с мыслью Татхагатагарбхи"[2].:

• гибридная школа татхагатагарбхи не была чужда обвинению в контрабанде понятий самости в свои доктрины, поскольку, например, она явно определяла татхагатагарбху как "постоянную, приятную, самостьи чистую (Нитья , сукха, Атман, шуддха)." Многие тексты татхагатагарбхи, на самом деле, утверждают, что принятие самости (Атмана) является признаком высшего достижения. Гибридная школа пыталась объединить татхагатагарбху с алая-виджняной. Ключевые труды гибридной школы включают в себя LākāvatāraSūtra , Ratnagotravibhāga (Uttaratantra) и в Китае Пробуждение веры.]

Эта синкретическая форма йогачара-Татхагатагарбхи стала чрезвычайно влиятельной как в Восточной Азии, так и в Тибете. В течение шестого и седьмого веков различные формы Йогачары доминировали в китайском буддийском ландшафте, такие как ортодоксальные формы и гибридные формы Татхагатагарбхи. Между этими двумя подходами возникла вражда. Переводчик Бодхиручи (6 век н. э.), Например, принял ортодоксальный подход, в то время как Ратнамати был привлечен к мысли Татхагатагарбхи и стремился переводить тексты, такие как сутра Дасабхумика в соответствии с его пониманием. Их разногласия по этому вопросу привели к прекращению их сотрудничества в качестве со-переводчиков. Переводчик Парамартха-еще один пример гибридного мыслителя. Он выдвинул новую теорию, согласно которой существует девятая форма сознания, Амала-виджняна (чистая виджняна), которая раскрывается, как только устраняется алая-виджняна. Он также связывал свою теорию с идеями Татхагатагарбхи.

Согласно Лустхаусу, путешествия Сюань Цзана в Индию и его сочинение "Чэн Вэйши Лунь" были попыткой вернуться к более "ортодоксальной" и "подлинной" индийской Йогачаре и таким образом положить конец спорам и путанице в китайской Йогачаре своего времени. Чэн Вэйши Лун возвращается к использованию теории семян вместо татхагатагарбхи, чтобы объяснить явления, которые татхагатагарбха должен объяснить (то есть потенциальность для состояния Будды).] Однако, Люстгауза пишет, что в VIII веке этот раскол был окончательно решен "в пользу гибридной версии, который стал определяющим для всех последующих форм - Восточной Азии буддизм."[2] более поздних китайских мыслителей, как ФА-Цзан , таким образом, критиковать Сюань Цзан не сумевшего научить tathāgatagarbha в его системе.

Карл Бруннхельцль отмечает, что эта синкретическая тенденция существовала и в Индии, но что:

• похоже, что учителя Йогачары в целом приняли понятие татхагатагарбхи в соответствии с Уттаратантрами только позже, когда буддийская Тантра с ее очень похожими представлениями о основной тантре и изначальном бытии всех существ буддами процветала. Примерами таких Йогачар являются Гьянашримитра, Ратнакарашантии авторы нескольких комментариев к праджняпарамите с точки зрения Йогачары.]

Йогачара и Мадхьямака

Согласно тибетским источникам, эта школа находилась в длительной диалектике с традицией Мадхьямаки. Однако между современными западными и традиционными буддийскими учеными существуют разногласия по поводу того, в какой степени они были противопоставлены, если вообщебыли [106]. Основное различие касается вопросов существования и природы пустоты. В то время как труды Мадхьямаки утверждают, что утверждение о существовании или несуществовании чего-либо было неуместным (включая пустоту), трактаты Йогачары часто утверждают, что зависимая природа (паратантра-свабхава) действительно существует и что пустота-это фактическое отсутствие это тоже существует. Например, Мадхьянтавибхага ясно утверждает, что "существует воображение несуществующего [абхута-парикальпы]. В нем двойственности не существует. Пустота, однако, существует в нем".[107] классическая Yogācāra мыслителей как Васубандху Asaṅga и критиковал Madhyamikas, которые "прилипают к небытию" (nāstikas, vaināśkas) потому что они увидели, их, как сбивается в нигилизм (ucchedavāda).[60] они утверждали, что там было нечто, которое, можно сказать "существовать", то есть vijñapti, и это было то, что описывается как "пустые", их системы.

Положение, что йогачара и Мадхьямака были в диалектике, было изложено Сюаньцзаном в 7 веке. После ряда дебатов с представителями школы Мадхьямаки в Индии Сюаньцзан написал на санскрите уже не сохранившийся трехтысячный стихотворный трактат "несходство Мадхьямаки и Йогачары".]

Философы йогачара и Мадхьямака демонстрировали две противоположные тенденции на протяжении всей истории буддийской философии в Индии, одна из которых работала над разделением и дистанцированием двух систем, а другая-над их гармонизацией. Гармонизирующую тенденцию можно увидеть в работах таких философов, как Гьянагарбха (8 век), его ученик Шантаракшита (8 век), а также в работах Йогачарского мыслителя Ратнакаракшанти (около 1000 г.). Эти мыслители также видели Йогачару Аликараваду ("ложные аспектарианцы", те Йогачары, которые верят, что ментальные явления ложны или в конечном счете не существуют) рассматривают как высшее. Шантаракшита (8 век), чей взгляд тибетская традиция позже назвала "йогачара-Сватантрика-Мадхьямака", считал позицию Мадхьямики в конечном счете истинной и в то же время рассматривал точку зрения Йогачары как полезный способ относиться к условностям и более умело продвигать учеников к предельному. этот синтезированный взгляд между двумя позициями, а также включал взгляды действительного познания (прамана) из Дигнаги и Дхармакирти.

Позже тибетские буддийские мыслители, как Шакья Chokden также будет работать, чтобы показать совместимость Alikākāravāda суб-школы Мадхьямака, утверждая, что она является по сути формой Мадхьямака. кроме того, Седьмой Кармапа Chödrak Гьяцо аналогичную точку зрения, которая считает, что "глубокое важных моментах и намерения" двух систем-одно.[112] Джу Мипам есть также другой Тибетский философ, чей проект направлен на то, чтобы показать гармонию между Йогачарой и Мадхьямакой, утверждая, что между ними есть только очень тонкое различие, являющееся тонким цеплянием Йогачар к существованию "невыразимого, естественно светящегося познания" (rig pa rang bzhin gyis ’od gsal ba).]

Йогачара в Восточной Азии

Основная статья: Восточноазиатская йогачара

Переводы индийских текстов Йогачары были впервые представлены в Китае в начале 5 века н. э.[114] среди них был перевод Гунабхадрой Ланкаватара сутры в четырех брошюрах, который также стал важным в ранней истории чань-буддизма. В VI веке индийский монах и переводчик парамартха (真諦 ; 499-569) широко распространял учение йогачары в Китае среди монахов и мирян.Его переводы включают "Садхинирмочана сутру", "Мадхьянтавибхага-карику", "Тримшика-виджняптиматрату" и "Махаянасангграху".]

Xuanzang (fl. c. 602 – 664) часто рассматривается как самый важный основатель восточноазиатской Йогачары. В возрасте 33 лет Сюаньцзан совершил опасное путешествие в Индию, чтобы изучить буддизм и раздобыть тексты для последующего перевода.[117] Дэн Люстхаус пишет, что Сюаньцзан пришел к выводу, что спорные вопросы в китайском буддизме могут быть разрешены при наличии таких важных текстов, как Йогачарабхуми Шастра.]

Сюань Цзан провел более десяти лет в Индии, путешествуя и обучаясь у различных буддийских мастеров. Лустхаус пишет, что за это время Сюаньцзан обнаружил , что способ , которым буддисты понимали и интерпретировали тексты, был намного богаче и разнообразнее, чем указывали китайские материалы ранее, и извлекал смысл из широкого культурного контекста. По возвращении из Индии Сюаньцзан привез с собой 657 буддийских текстов, включая важные труды Йогачары, такие как "Йогачарабхуми". ему была оказана государственная поддержка и много помощников для перевода этих текстов на китайский язык.

В качестве важного вклада в восточноазиатскую Йогачару Сюаньцзан сочинил "Чэн Вэйши Лунь", или "дискурс об установлении только сознания"[120]. эта работа построена вокруг "Тришика-виджняптиматраты" васубандху , или "тридцати стихов только о сознании"." В своем комментарии Сюаньцзан поддержалкомментарий Дхармапалы к этой работе как правильный и дал свои собственные объяснения этих, а также других взглядов. эта работа была составлена по указанию ученика Сюаньцзана Куиджи (632-682) и стала центральной работой восточноазиатской Йогачары.] Сюань Цзан также продвигал преданные медитативные практики по отношению к Майтрейе. Ученик Сюань цзана Куйцзи написал ряд важных комментариев к Йогачарским текстам и развил влияние этой доктрины в Китае. Он был признан более поздними приверженцами как первый истинный патриарх школы.

Эта традиция была также принесена в Корею (где она известна как Беопсанг) и Японию (где она известна как Хоссо). Основные показатели Yogācāra в Корее включают в себя Daehyeon (大賢), Sinhaeng (神行 ; 704-779), Woncheuk (圓測 ; 631-696) и Wonhyo (元曉 ; 원효 ; 617 - 686), в то время как в Японии они включают Chitsū (智通) и Chidatsu (智達) из Куша-Ин школе, Dosho (道昭), Jokei (貞慶), Zenju (善珠), Tokuitsu (徳一).

Йогачара в Тибете

См. также: Rangtong-Shentong

Йогачара была впервые передана в Тибет Шантаракшитой, Камалашилой и Атишей , и мысль Йогачары является неотъемлемой частью истории тибетского буддизма.[122] йогачара изучается во всех школах тибетского буддизма, хотя в каждой ей уделяется разное внимание.

Как и китайская традиция, тибетская школа Ньингма и ее учения Дзогчен продвигают гибридную форму йогачара -Татхагатагарбхи. Школа Джонанг тем временем разработала свой собственный систематический взгляд, который они назвали шентонг ("другая пустота"), который включал элементы из Йогачары, Мадхьямаки и Татхагатагарбхи. Они считали этот взгляд окончательным, в отличие от рангтонга ("самопустотности" или прасангики, Wylie: rang-stong), включающего как Сватантрику, так и Прасангику Мадхьямаку.]

Хотя Дже Цонкапа (чьи реформы в Atiśa по Кадам традиции принято считать началом Гелуг школы)[124] высказались в пользу Yogācāra взглядов (особенно в отношении существования и функционирования восемь сознаний) в начале карьеры, складывающейся Гелуг конечном итоге приехал провести Yogācāra видом как интерпретируемого смысла, поэтому в отличие от Мадхьямаки , который был проведен для окончательного смысла.[125]

Сейчас дискуссии между тибетских ученых относительно разницы между shentong и rangtong видом, поэтому могут появиться исторические дебаты между Yogācāra и Мадхьямаку, а конкретные различия, по сути, эволюционировала гораздо дальше.[126] хотя позже Тибетский видом, можно сказать, эволюционировали из ранних индийских позиций, различия между видами становится все более тонкой и сложной, особенно в тибетской Yogācāra превратилась включить Мадхьямаки и Tathāgatagarbha философии. Jamgon Ju Mipham Gyatso, движение 19-го века Rime комментатор писал в своем комментарии к синтезу Шантаракшиты, что конечная точка зрения в обеих школах одна и та же, и что каждый путь ведет к одному и тому же конечному состоянию пребывания.

Текстовый корпус

Сутры

"Садхинирмочана сутра "("сутра объяснения глубоких тайн"; 2-й век н. э.) была основополагающей йогачара-сутрой и продолжала оставаться основным референтом этой традиции.

Другой текст, Махаянаб-Хидхармасутра, часто цитируется в трудах Йогачары и считается также ранней йогачара-сутрой.]

Ланкаватара сутра также позже приобрела значительное значение в Восточной Азии, и части этого текста были рассмотрены Этьеном Ламоттом как одновременные с Сандхинирмочаной. этот текст отождествляет Йогачарскую теорию алявиджнаны с Татхагатагарбхой и, таким образом, по-видимому, является частью традиции, которая стремилась объединить Йогачару с мыслью Татхагатагарбхи.

Асанга, Васубандху и ранние Шастры

Этот текст , огромный энциклопедический труд по йогической практике, традиционно приписывается Асанге (4 век) или Майтрейе, но большинство ученых (таких как Шмитхаузен и Арамаки) считают, что он содержит работы многих авторов и его компоненты отражают различные стадии исторического развития. Большая часть его материала не является Махаяной, и, согласно Лустхаусу, он широко черпает из Агам. возможно, все еще повлияли на его развитие.]

Авторство нескольких основных трактатов йогачары или шастр приписывается Асанге, основному систематику учения школы. Среди них его великий опус "Махаянасанграха", а также сборник йогачара Абхидхармы"Абхидхарма-самуччая".]

Брат асангиВасубандху также считается важной фигурой Йогачары. он писал различные Шастры, в том числе Trisvabhāva-nirdeśa "("Трактат о трех природах), Viṃśaṭikā-kārikā "("трактат в двадцати строф), Triṃśikā-kārikā (трактат в тридцать строф), Vyākhyāyukti ("режим экспозиции"), Karmasiddhiprakarana ("Трактат о карме"), и Pañcaskandhaprakaraṇa (объяснение пяти совокупностей). По словам Джея Гарфилда, Трисвабхава-нирдеша это, "возможно, одна из самых философски подробных и всесторонних" работ васубандху о трех естествах.

Васубандху также написал большую систематическую работу об Абхидхарме, Абхидхармакоша-бхашье, которая остается влиятельной в Тибете и Восточной Азии. Согласно Роберту Критцеру, хотя эта работа традиционно считается основанной на Сарвастиваде и Саутрантике Абхидхарме, она также содержит влияние Йогачары, почерпнутое из Йогачарабхуми .]

Другие рисунки и тексты

Согласно Уильямсу, существует довольно ранняя работа Йогачары, сохранившаяся на санскрите под названием "Алокамала" ("гирлянда света") камбалы (около 450-525 гг.), которая " дает форму Йогачары непосредственно перед энергичным критическим ответом Мадхьямики на нее, представленным работами Бхававивеки. " Уильямс также отмечает, что эта работа "пытается гармонизировать, где это возможно, позицию Мадхьямики с позицией Йогачары".]

Важные комментарии к различным текстам Йогачары были написаны Стхирамати (6 век) и Дхармапалой из Наланды (6 век), которые представляют различные подшколы традиции. Индийский буддийский логик Дигнага (ок. 480-540 гг. н. э.) написал важный труд Йогачары "Аламбанапарикша и ее Вритти" (комментарий). Работа Дхармакирти также показывает влияние Йогачары.

Китайская фигура Xuanzang (602-664) написала комментарий (Ch'eng wei shih lun, санскр. реконструкция: Vijñaptimātratāsiddhi*) на Тримсику Васубандху, для которого он использовал многочисленные индийские комментарии, отдавая предпочтение работе Дхармапалы. В восточноазиатской традиции Йогачары это центральная работа по философии Йогачары.]

Помимо трудов Асанги и Васубандху, описанных выше, традиция Йогачары, как она понимается в тибетском буддизме, также основана на серии текстов, называемых пятью Дхармами Майтрейи. Это Махаянасутраламкара, Дхармадхарматавибхага, Мадхьянтавибхагакарика, Абхисамаяланкара и Ратнаготравибхага. Традиционно считается, что эти тексты были связаны с Асангой Бодхисаттвой Майтрейей с небес Тушита.Согласно Д. С. Рюггу, "пять трудов Майтрейи" упоминаются в санскритских источниках только с XI века. как отмечает С. К. Хукхэм и Пол Уильямс, их приписывание одному автору было поставлено под сомнение современными учеными, особенно Абхисамаяланкарой и Ратнаготравибхагой (который фокусируется на татхагатагарбхе). есть также различные комментарии к этим текстам от индийских и тибетских авторов, которые важны в тибетской схоластической традиции.

Согласно Карлу Бруннхольцлю, китайская традиция также говорит о пяти текстах Майтрейи (впервые упомянутых в "Юдзя лунджи" дуньлуна), "но считает, что они состоят из Йогачарабхуми, Йогавибхаги [ныне утраченной], Махаянасутраламкараки, Мадхьянтавибхаги и Ваджраччхикавьяхьи".]

Современная наука

По словам Люстхауса Этьена Ламотта, известного ученика Луи де ла Валле-Пуссена, "...глубоко продвинулся в изучении Йогачары, и его усилия остаются непревзойденными среди западных ученых."

Философский диалог: йогачара, идеализм и феноменология

Йогачара также отождествляется в западной философской традиции с идеализмом, или, точнее, с субъективным идеализмом. Это уравнение было стандартным до недавнего времени, когда его начали оспаривать такие ученые, как Кочумуттом, Анакер, Калупахана, Данн, Люстхаус, Пауэрс и Уэйман.Однако буддийский ученый Джей Гарфилд продолжает отстаивать уравнение Йогачары и идеализма. [143]:155 в том же смысле Нобуеси Ямабэ утверждает, что "Дигнага также явно унаследовал идеалистическую систему Йогачары" .] Как и многие современные ученые, Ямабэ знает, что тексты, считающиеся трактатами Йогачары, отражают различные стадии рассмотрения вопроса о разуме и материи. Йогачара также была связана с феноменализмом. В современном западном философском дискурсеЭдмунд Гуссерль и Морис Мерло-Понти подошли к тому , что западная наука обычно признает стандартной позицией Йогачары.

Наследие

Есть два важных аспекта схемы Йогачары, которые представляют особый интерес для современных практиков. Одна из них заключается в том, что практически все школы буддизма Махаяны стали полагаться на эти объяснения Йогачары, создавая свои собственные доктринальные системы, включая школы дзэн. Например, раннюю традицию Дзэн в Китае иногда называли просто "школой Ланкаватары" (Ch. 楞伽宗, léngqié Zōng) из-за их сильной связи с ланкаватарской Сутрой.[145] эта сутра в значительной степени опирается на йогачарские теории восьми сознаний, особенно на алаявиджняну Рассказы, описывающие историю этого раннего периода, сохранились в записях мастеров Ланкаватары (гл.

То, что библейская традиция Йогачары еще недостаточно известна в сообществе западных практиков, возможно, объясняется тем фактом, что большая часть первоначальной передачи буддизма на запад была непосредственно связана с медитацией и основными доктринами. Однако в тибетском буддизме все больше и больше западных учеников знакомятся с этой школой. оченьмало исследований на английском языке было проведено по китайским традициям Йогачары.

См. также

• Чэн Вэйши Лунь (дискурс о совершенстве сознания-только)
• Lambert Schmithausen
• Тримшика-виджняптиматрата (тридцать стихов только о сознании)
• Вимшатикавиджнаптиматратасиддхи (только двадцать стихов о сознании)

Примечания

Калупахана: "вышеприведенное объяснение Алайя-Виджняны сильно отличается от того, что мы находим в "Ланкаватаре". Последнее предполагает, что Алайя-это восьмеричное сознание, создавая впечатление, что оно представляет собой совершенно отдельную категорию. Васубандху не называет его"восьмеркой", хотя его более поздние ученики, такие как Стхирамати и Сюань Цан, постоянно называют его таковым".[51] Majhima Nikaya 121: Cula-suññata Sutta [67]

   Алекс Уэйман, защитник буддизма Йогачары. Философия востока и Запада, том 46, номер 4, октябрь 1996, страницы 447-476: "конечно, йогачара полагается на субъективный поиск истины посредством самадхи. Это делало внешний мир не менее реальным, но и менее ценным в качестве способа поиска истины. Волна дезинформации на эту или на любую другую тему Индийского знания возникает потому, что авторы часто читают всего несколько стихов или абзацев текста, затем обращаются к вторичным источникам или к трактатам соперников и осмеливаются говорить авторитетно. Только проведя подлинное исследование на подобную тему, можно начать отвечать на вопрос: почему были написаны эти тексты и почему современные люди пишут именно так?"

Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus,рассматривает мысль Татхагатагарбхи как отдельную школу Махаяны, приводя отрывок из Уттаратантры, написанной неким Сарамати (娑囉末底), ок.

Пруф

.wisdomlib.org/hinduism/book/a-history-of-indian-philosophy-volume-1/d/doc209754.html

• .jstor.org/stable/1398535?seq=1
• .acmuller.net/yogacara/