Абхидхарма

Абхидхарма - это древние (третий век до н.э. и позже) буддийские тексты, которые содержат подробные схоластические изложения доктринального материала, содержащегося в буддийских сутрах. Это также относится к самому схоластическому методу, а также к области знаний, которую, как говорят, изучает этот метод.

Монах Бодхи называет это "абстрактной и высокотехничной систематизацией [буддийской] доктрины", которая "одновременно является философией, психологией и этикой, интегрированными в рамки программы освобождения". Согласно Питеру Харви, метод Абхидхармы направлен на то, чтобы "избежать неточностей разговорного общепринятого языка, как это иногда встречается в Суттах, и изложить все психофилософски точным языком". В этом смысле это попытка наилучшим образом выразить буддийский взгляд на "высшую реальность" (парамартха-сатья).

Существуют различные типы литературы по абхидхарме. Ранние канонические работы по абхидхарме (такие как "Абхидхамма питака") - это не философские трактаты, а в основном резюме и изложения ранних доктринальных списков с сопровождающими их пояснениями. Эти тексты разработаны на основе ранних буддийских списков или матриц (матрик) ключевых учений.

Более поздние постканонические работы по абхидхарме были написаны либо в виде больших трактатов (шастры), либо в виде комментариев (атхаката), либо в виде небольших вводных руководств. Это более развитые философские работы, которые включают в себя множество нововведений и доктрин, отсутствующих в канонической Абхидхарме.

Абхидхарма остается важной областью науки как среди буддистов тхеравады, так и махаяны.

Определение

Бельгийский индолог Этьен Ламотт описал Абхидхарму как "чистое и простое учение, без вмешательства литературного развития или представления отдельных лиц" По сравнению с разговорными сутрами, тексты абхидхармы гораздо более технические, аналитические и систематические по содержанию и стилю. Абхидхармики Тхеравади и Сарвастивадин обычно считали Абхидхарму чистым и буквальным (ниппарияя) описанием высшей истины (параматтха сакка) и выражением совершенной духовной мудрости, в то время как сутры считались "общепринятыми" (саммути) и образными (парияя) учениями, данными Буддой конкретным людям в определенное время, в зависимости от конкретных мирских обстоятельств. Они считали, что Будда учил абхидхарме своих самых выдающихся учеников, и, следовательно, это оправдывало включение текстов Абхидхармы в их канон Священных Писаний.

Согласно Коллетт Кокс, Абхидхамма начиналась как систематическая разработка учений сутт, но позже развились независимые доктрины. Выдающийся западный исследователь абхидхармы Эрих Фраувальнер сказал, что эти буддийские системы являются "одними из главных достижений классического периода индийской философии".[9]

Распространены две интерпретации термина "Абхи-дхарма". Согласно Аналайо, первоначальным значением абхидхармы в самых ранних текстах (таких как Махагосинга-сутта и ее параллели) было просто обсуждение дхармы или разговор о дхарме. В этом смысле абхи имеет значение "о" или "относительно", а также может рассматриваться в параллельном термине абхивиная (который просто означает обсуждения винаи). Другая интерпретация, где абхи интерпретируется как означающее "высший" или "превосходящий" и, таким образом, абхидхарма означает "высшее учение", по-видимому, была более поздним развитием.

Некоторые на Западе считают Абхидхамму ядром того, что называется "буддизм и психология". Другие авторы по этой теме, такие как Ньянапоника Тера и Дэн Ластхаус, описывают Абхидхамму как буддийскую феноменологию, в то время как Ноа Ронкин и Кеннет Инада приравнивают ее к философии процесса. Монах Бодхи пишет, что система Абхидхамма Питаки является "одновременно философией, психологией и этикой, интегрированными в рамки программы освобождения". Согласно Л. С. Казинсу, сутты имеют дело с последовательностями и процессами, в то время как Абхидхамма описывает случаи и события.

Происхождение и история

Современная наука

Современные ученые в целом считают, что канонические тексты Абхидхармы появились после времен Будды, примерно в 3 веке до нашей эры. Таким образом, ученые обычно утверждают, что канонические работы по Абхидхарме представляют собой слова не самого Будды, а более поздних буддистов. Питер Скиллинг описывает литературу по абхидхарме как "конечный продукт нескольких столетий интеллектуальных усилий".

Различные рассказы Винаи о составлении буддийского канона после смерти Будды предлагают различные, иногда противоречивые повествования относительно канонического статуса Абхидхармы.[18] В "Махасангхика Винае" не говорится об Абхидхарме отдельно от "Сутра Питаки" и "Виная питаки", во всех винаях Махишасаки, Тхеравады, Дхармагуптаки и Сарвастивады приводятся разные описания, в которых упоминается, что помимо Сутр и Винаи нужно было изучать какую-то Абхидхарму.[19] Согласно Анализайо, "Муласарвастивада Виная прямо не упоминает Абхидхарму, хотя сообщает, что по этому случаю Махакашьяпа прочитал матрику (ы)".[20] Анализайо считает, что это отражает раннюю стадию, когда то, что позже стало Абхидхармой, называлось матриками. Этот термин встречается в некоторых сутрах, таких как Махагопалака-сутта (и ее параллель), в которой говорится, что ученый монах - это тот, кто знает Дхарму, Винаю и матрики.

Древнее ядро (матрики)

Различные ученые, такие как Андре Миго, Эдвард Дж. Томас, Эрих Фраувальнер, Руперт Гетин и Йоханнес Бронкхорст, утверждали, что Абхидхарма была основана на ранних списках доктринальных терминов, которые называются матикас (санскрит: матрика). Мигот указывает на упоминание "Матрика Питака" в Каллавагге как предшественника канонической Абхидхармы. Мигот утверждает, что эта Матрика Питака, как говорят, была прочитана Махакашьяпой на Первом соборе согласно Ашокавадане, вероятно, начиналась как сокращенная версия буддийской доктрины, которая со временем расширялась. Томас и Фраувальнер оба утверждают, что, хотя работы по Абхидхарме разных школ были составлены отдельно и имеют существенные различия, они основаны на "древнем ядре" общего материала. Руперт Гетин также пишет, что матики относятся к более раннему периоду, чем сами книги по Абхидхамме.

По словам Фраувальнера,

В древнейшей буддийской традиции нет Абхидхармапитаки, а только матрика. Это означает, что помимо небольшого количества фундаментальных доктринальных утверждений, проповеди Будды также содержат некоторое количество доктринальных концепций. Наиболее подходящей формой для сбора и сохранения этих концепций были бы всеобъемлющие списки. Списки такого рода назывались матрика, и именно из этих списков позже развилась Абхидхарма.

Широкое использование матрки можно найти в некоторых ранних буддийских текстах, включая Сангити сутту и Дасуттара сутту из Дигха Никаи (а также Сангити сутру и Дашоттара сутру из Диргха Агамы). Аналогичные списки доктринальных терминов в числовом порядке можно найти в AN 10.27 и AN 10.28. Цзе фу Куан также утверждает, что в некоторых сутрах Ангуттара Никаи (AN 3.25, AN 4.87–90, An 9.42–51) описывается метод в стиле абхидхаммы.

Другая сутра, содержащая аналогичный список, который действует как краткое изложение доктрины, - это Мадхьяма-агама “Рассуждение об объяснении сфер” (MĀ 86), которое включает список из тридцати одной темы для преподавания новопосвященным монахам.[30] Последняя сутра Мадхьяма-агамы, MĀ 222, содержит аналогичный сводный список доктрин, который объединяет три списка в один: список из восьми видов деятельности, список из десяти ментальных качеств и практик и двенадцать звеньев зависимого возникновения.[31] Эти двое не имеют никаких параллелей в пали.

Согласно Бхикху Аналиайо, другим важным доктринальным списком, который встречается в ранних текстах, является "тридцать семь качеств, способствующих пробуждению" (бодхипакшика дхармах).[32] Эта матрика встречается в различных сутрах, таких как "Пасадика-сутта", "Самагама-сутта" (и их параллели) и в "Махапаринирвана" - сутра, где, как говорят, этому учил Будда непосредственно перед уходом в путь.

Аналайо отмечает, что эти различные списки служили полезной цели в раннем буддизме, поскольку они служили пособиями для запоминания и преподавания доктрины. Использование списков аналогичным образом можно увидеть в джайнской литературе.[35] Тот факт, что ранние буддисты рассматривали эти списки как способ сохранения и запоминания учения, можно увидеть в Сангити сутре и различных параллелях к ней, в которых упоминается, как джайнское сообщество разделилось по вопросам доктрины после смерти их лидера. В сутте Шарипутра излагает список доктринальных терминов и заявляет, что сообщество останется "единым, единодушным и в унисон мы не будем оспаривать" учение, а также заявляет, что они будут вместе излагать доктрину.[36] Тесную связь между Сангити Сутра и Абхидхармой можно увидеть в том факте, что она легла в основу одного из канонических текстов Абхидхармы школы Сарвастивада, Сангитипарьяи, который фактически является комментарием к сутре.

Фраувалнер отмечает, что основные фундаментальные концепции, такие как 12 айатанани, 18 дхатава и 5 скандх, часто встречаются как группа в ранних буддийских текстах. Он также указывает на другой подобный список, который встречается в различных текстах, "включает несколько групп элементов, важных для вовлечения в цикл существования", и был составлен по образцу Огхавагги из Самьюттаникая. Эти списки были задуманы как основной способ объяснения буддийской доктрины и, вероятно, сопровождались устными объяснениями, которые продолжали развиваться и расширяться и позже были записаны.[37]

Другой связанный с ним ранний метод называется "атрибутивная матрика" и относится к спискам терминов, разделенных диадой или триадой атрибутов. Например, термины могут быть сгруппированы в такие понятия, как рупа (форма, физическое) или арупа (бесформенный), самскритам (сконструированный) или асамскритам, и триаду кушалам (полезный), акушалам (нездоровый) или авьякритам (неопределенный). Раннюю форму этого метода можно найти в Дасуттара Сутте.

Развитие

Объяснения различных элементов в этих списках также касались того, как эти элементы были связаны (сампрайога) друг с другом. Со временем возникла необходимость в всеобъемлющем способе классификации всех этих терминов и доктринальных элементов, и первой такой основой было включить (самграха) все основные термины в схему 12 айатанани, 18 дхатавах и 5 скандхах.

Со временем первоначальный схоластический метод перечисления и категоризации терминов был расширен, чтобы обеспечить полную систематизацию учения. Согласно Аналайо, начало собственно Абхидхармы было вдохновлено желанием "быть как можно более всеобъемлющим, дополнить указания, данные в ранних беседах для продвижения по пути, полной картиной всех аспектов пути в попытке предоставить полную карту всего, что так или иначе связано с путем".

Как объясняет Фраувальнер, из-за этого схоластического импульса списки увеличивались в размерах, разные матрики объединялись друг с другом для создания новых, и были введены новые концепции и схемы, такие как дифференциация читты и чайтасики и новые способы соединения или соотнесения различных элементов друг с другом.

Согласно Аналайо, эти различные списки также не были представлены отдельно, но включали своего рода комментарии и пояснения, которые также были частью устной традиции. Иногда в этот комментарий включались цитаты из других сутр, и следы этого можно найти в канонических текстах Абхидхармы. Со временем эти комментарии и сопровождающие их списки стали неотделимы друг от друга, и комментарии приобрели канонический статус. Таким образом, по словам Аналайо:

точно так же, как сочетание пратимокши с комментарием к ней было центральным для развития Винаи, так и сочетание матрик с комментарием сыграло важную роль в развитии Абхидхармы. Таким образом, использование матрики вместе с ее толкованием является общей чертой Абхидхармы и Винаи, изложения которых часто принимают форму комментария к сводному списку.

Таким образом, различные буддийские тексты абхидхармы разрабатывались с течением времени по мере того, как буддисты по-разному расширяли свои аналитические методы. Поскольку это происходило в разных общинах, расположенных в разных местах, они развивались в разных доктринальных направлениях. Это расхождение, возможно, было усилено различными расколами в буддийской общине, а также географической удаленностью. Согласно Фраувалнеру, период разработки канонических произведений по абхидхарме составляет между 250 и 50 годами до н.э. К тому времени, когда начали записываться разные каноны, тексты по абхидхарме разных школ существенно отличались, что видно по тому, насколько различаются тексты по канонической абхидхарме Тхеравады и Сарвастивадина. Эти различия гораздо более выражены, чем среди других канонических сборников (Сутр, Агам и Виная). Таким образом, коллекции абхидхармы различных школ гораздо более уникальны для каждой секты. В различных традициях абхидхаммы возникли очень фундаментальные философские разногласия друг с другом (например, о статусе личности или временном этернализме). Таким образом, согласно Фраувалнеру, различные каноны Абхидхармы содержали сборники доктрин, которые иногда не были связаны друг с другом, а иногда и противоречили друг другу.

Эти различные теории абхидхаммы были (вместе с различиями в Винае) некоторыми из различных причин раскола в монашеской сангхе, что привело к фрагментации раннебуддийского ландшафта ранних буддийских школ. Однако эти различия не означали существования полностью независимых сект, как отмечает Руперт Гетин: "по крайней мере, некоторые из школ, упомянутых более поздней буддийской традицией, вероятно, были неформальными школами мысли в духе "картезианцев", "британских эмпириков" или "кантианцев" для истории современной философии".[46] К VII веку китайский паломник Сюаньцзан, как сообщается, смог собрать тексты абхидхармы из семи различных традиций.

Эти различные работы по Абхидхарме не были приняты всеми индийскими буддийскими школами в качестве канонических, например, школа Махасангхика, похоже, не приняла их как часть канона. Другая школа включала большую часть Худдака Никая в рамках Абхидхамма Питаки.

После закрытия различных буддийских канонов тексты абхидхармы продолжали сочиняться, но теперь это были либо комментарии к каноническим текстам (таким как палийские атхакаты и Махавибхаша), либо самостоятельные трактаты ("шастры") сами по себе. В этих постканонических текстах можно найти дальнейшие доктринальные разработки и нововведения. Как пишет Ноа Ронкин, "постканонические тексты Абхидхармы превратились в сложные философские трактаты, использующие сложные методы аргументации и независимые исследования, которые привели к доктринальным выводам, весьма далеким от их канонических предшественников". Как пишет Фрауволнер, эти более поздние работы были попытками построить действительно законченные философские системы из различных канонических текстов Абхидхармы.

Некоторые из этих текстов превзошли каноническую Абхидхарму по влиянию и популярности, став ортодоксальными суммами Абхидхармы их конкретных школ. Два экзегетических текста, оба из 5 века, выделяются среди остальных как наиболее влиятельные. Работа Буддагхосы (5 век н.э.), особенно Висуддхимагги, остается основным справочным трудом школы Тхеравада, в то время как Абхидхармакоша (4-5 века н.э.) Васубандху остается основным источником для изучения абхидхармы как в индо–тибетском буддизме, так и в буддизме Восточной Азии.

В современную эпоху только абхидхармы сарвастивадинов и тхеравадинов сохранились в виде полных сборников, каждое из которых состоит из семи книг с сопроводительными комментариями. Небольшое количество других текстов абхидхармы сохранилось в китайском каноне, а также в санскритских фрагментах, таких как Шарипутра абхидхарма шастра из школы Дхармагуптака и различные тексты из традиции Пудгалавада. Эти разные традиции имеют некоторое сходство, предполагающее либо взаимодействие между группами, либо некие точки соприкосновения, предшествовавшие разделению школ.

Традиционные взгляды

В традиции Тхеравады считалось, что Абхидхамма не была более поздним дополнением, а скорее преподавалась на четвертой неделе просветления Гаутамы Будды. Традиция Тхеравады уникальна в том, что ее абхидхарма была преподана Буддой в ее полной форме как единое учение, за исключением Катхаваттху, который содержит материал, относящийся к более поздним спорам, и считался представленным только в общих чертах.

Согласно их традиции, дэвы построили прекрасную, украшенную драгоценными камнями резиденцию для Будды к северо-востоку от дерева бодхи, где он медитировал и передавал учения Абхидхармы собравшимся божествам на небесах Траястрим, включая свою покойную мать Майю. Традиция гласит, что Будда ежедневно излагал учения, данные в небесном царстве, монаху Сарипутте, который передавал их дальше.

В Сарвастиваде-Вайбхашике утверждалось, что Будда и его ученики учили абхидхарме, но что она была разбросана по всему канону. Только после его смерти Абхидхарма была систематически составлена его старшими учениками и была прочитана Анандой на первом буддийском соборе.

Школа Саутрантика ("те, кто полагается на сутры") отвергала статус Абхидхармы как Буддавачаны (слова Будды), они считали, что это была работа разных монахов после его смерти, и именно по этой причине разные школы абхидхармы сильно различались в своих доктринах. Однако эта школа все еще изучала и обсуждала концепции Абхидхармы и, следовательно, не стремилась подвергать сомнению метод Абхидхармы во всей его полноте. Действительно, существовало множество текстов по абхидхарме, написанных с точки зрения абхидхармы. Согласно К.Л. Дхаммаджоти, комментатор Яшомитра даже утверждает, что "можно сказать, что у саутрантиков есть коллекция абхидхармы, то есть тексты, которые объявлены разновидностями сутр, в которых описаны характеристики факторов".

Доктрина

Область исследования текстов Абхидхармы распространяется на всю Буддадхарму, поскольку их целью было изложить, систематизировать и проанализировать все учения. Абхидхармическая мысль также выходит за рамки сутр, охватывая новые философские и психологические основы, которые лишь подразумеваются в сутрах или отсутствуют вообще. Существуют определенные доктрины, которые были разработаны или даже изобретены абхидхармиками, и они стали поводом для дебатов между различными ранними буддийскими школами.

Теория дхаммы

"Основой, на которой покоится вся система [Абхидхаммы]", является "теория дхаммы", и эта теория "проникла во все ранние школы".[59] Для абхидхармиков конечные компоненты существования, элементарные составляющие опыта назывались дхаммами (пали: dhammas). Это понятие по-разному переводилось как "факторы" (Коллетт Кокс), "психические характеристики" (Бронкхорст),[60] "феномены" (Ньянапоника) и "психофизические события" (Ронкин).

В ранних буддийских писаниях приводятся различные списки составляющих личности, такие как пять скандх, шесть или 18 дхату и двенадцать основ чувств. В литературе по абхидхамме эти списки дхамм систематизировались, и они рассматривались как конечные сущности или сиюминутные события, которые составляют ткань восприятия реальности людьми. Идея состояла в том, чтобы создать исчерпывающий список всех возможных явлений, составляющих мир.

Общепринятая реальность материальных объектов и людей - это всего лишь концептуальная конструкция, вменяемая умом в поток дхамм. Однако дхаммы никогда не рассматриваются как индивидуально отделенные сущности, но всегда зависят от других дхамм в потоке сиюминутных созвездий дхамм, постоянно возникающих и исчезающих, всегда в движении. Таким образом, восприятие и мышление рассматриваются как комбинация различных дхамм. Читты (события осознания) никогда не переживаются сами по себе, но всегда преднамеренны и, следовательно, сопровождаются различными ментальными факторами (четасиками) в постоянно текущем потоке событий опыта.

Таким образом, человеческий опыт объясняется рядом динамических процессов и их паттернами взаимоотношений друг с другом. Затем буддийские философы абхидхаммы попытались объяснить весь опыт, создав списки и матрицы (матики) этих дхамм, которые варьировались в зависимости от школы. Четыре категории дхамм в Абхидхамме Тхеравады следующие:[65]

Читта (Ум, Сознание, осознанность)

• Четасика (ментальные факторы, ментальные события, связанный менталитет), существует 52 типа
• Рупа — (физические явления, материальная форма), 28 типов
• Ниббана — (Угасание, прекращение). Эта дхамма безусловна [16] она не возникает и не прекращается из-за причинно-следственного взаимодействия.
• Сарвастивада Абхидхарма также использовал их, наряду с пятой категорией: "факторы, отделенные от мысли" (читтавипрайуктасамскара). Сарвастивады также включили три дхармы в четвертую категорию "необусловленных" вместо одной - дхармы пространства и двух состояний прекращения.

Таким образом, проект Абхидхарма должен был предоставить полностью исчерпывающий отчет о всех возможных типах сознательного опыта с точки зрения составляющих его факторов и их взаимосвязей. Традиция Тхеравады утверждает, что существовало 82 типа возможных дхамм – 82 типа явлений в эмпирическом мире, в то время как общая традиция Сарвастивады в конечном итоге перечислила 75 типов дхарм.[66]

Для абхидхармиков истина была двоякой и есть два взгляда на реальность. Один из способов - это путь повседневного опыта и обычных мирских людей. Это категория номинального и концептуального (паннатти), которая называется общепринятой истиной (самврити-сатья). Однако путь Абхидхармы и, следовательно, путь просветленных людей, таких как Будда, которые развили истинное прозрение (випассана), видит реальность как постоянный поток коллекций дхарм, и этот способ видения мира является высшей истиной (парамартха-сатья).

Как пишет индийский буддист Васубандху: "Все, идея чего не возникает при разделении или ментальном анализе, например, такой объект, как горшок, является "концептуальной фикцией". В конечном итоге реально иное ". Таким образом, для Васубандху нечто не является в конечном итоге реальным, если оно "исчезает при анализе", а является просто условным.

Конечной целью Абхидхармы является Нирвана, и, следовательно, Абхидхармики систематизировали дхаммы на те, которые являются искусными (кусала), очищают ум и ведут к освобождению, и те, которые неумелы и не делают этого. Таким образом, абхидхарма имеет прежде всего сотериологическую цель, и ее цель - поддерживать буддийскую практику и медитацию. Внимательно наблюдая за приходом и уходом дхамм и будучи в состоянии определить, какие из них полезны и их следует культивировать, а какие нездоровы и от них следует отказаться, буддийский медитирующий использует Абхидхарму как схему для освобождения своего ума и осознания того, что все переживания непостоянны, не-я, неудовлетворительны и, следовательно, за них не следует цепляться.

Svabhāva

Абхидхармики часто использовали термин свабхава (пали: сабхава) для объяснения причинно-следственной работы дхарм. Этот термин по-разному использовался разными буддийскими школами. Этот термин не встречается в сутрах. В Абхидхармакошабхашье говорится: “дхарма означает ”поддержание“, [а именно] поддержание внутренней природы (свабхавы)”, в то время как в комментариях тхеравади утверждается, что: "дхаммы называются так потому, что они несут свою внутреннюю природу, или потому, что они обусловлены причинными условиями".[64] Также говорилось, что дхармы отличаются друг от друга своими внутренними / уникальными характеристиками (свалакшана). Изучение этих характеристик было признано чрезвычайно важным, Сарвастивада Махавибхаса утверждает, что "Абхидхарма - это [точно] анализ свалакшаны и саманья-лакшаны дхарм".[68]

Согласно Питеру Харви, тхеравадинский взгляд на дхармы заключался в том, что ""Они являются дхаммами, потому что они поддерживают свою собственную природу [сабхаава]. Это дхаммы, потому что они поддерживаются условиями или они поддерживаются в соответствии со своей собственной природой" (Asl.39). Здесь "собственная природа" будет означать характерную природу, которая не является чем-то присущим дхамме как отдельной конечной реальности, но возникает из-за поддерживающих условий как других дхамм, так и предыдущих проявлений этой дхаммы ".

В Висуддхимагге из Буддагхоши, самом влиятельном классическом трактате Тхеравады, утверждается, что не-я не становится очевидным, потому что оно скрыто "компактностью", когда человек не уделяет внимания различным элементам, составляющим личность.[70] В Параматтхаманджусе Висуддхимаггатике из Ачарии Дхаммапалы, более позднем комментарии Тхеравады к Висуддхимагге, говорится о том факте, что мы часто предполагаем единство и компактность явлений и функций, которые вместо этого состоят из различных элементов, но когда человек видит, что это просто пустые дхаммы, он может понять характеристику не-я.:

"когда их видишь после разделения с помощью знаний на эти элементы, они распадаются, как пена, подвергнутая сжатию рукой. Это простые состояния (дхамма), возникающие из-за условий и пустоты. Таким образом, характеристика не-я становится более очевидной ".

Сарвастивадины считали дхармы в конечном счете "реальными сущностями" (сад-дравья), хотя они также считали, что дхармы были зависимо возникшими. Для сарвастивадинов синонимом свабхавы является аваяя ("часть"), наименьшая возможная единица, которая не может быть проанализирована на более мелкие части и, следовательно, в конечном счете реальна, а не только условно реальна (например, колесница или человек). Однако Сарвастивадины не считали, что дхармы полностью независимы друг от друга, как утверждает Махавибхаса: "обусловленные дхармы слабы по своей внутренней природе, они могут осуществлять свою деятельность только через взаимную зависимость" и "у них нет суверенитета (айшварья). Они зависят от других".

Свабхава в ранних текстах абхидхаммы тогда не был термином, означающим онтологическую независимость, метафизическую сущность или лежащую в основе субстанцию, а просто относился к их характеристикам, которые зависят от других условий и качеств. Согласно Ронкину: "Таким образом, в ранних экзегетических текстах Сарвастивады свабхава используется как вневременной, неизменный критерий, определяющий, что такое дхарма, не обязательно, что дхарма существует. Здесь речь идет прежде всего о том, что делает категориальные типы дхарм уникальными, а не об онтологическом статусе дхарм ".[64] Однако в более поздних текстах Сарвастивады, таких как Махавибхаса, термин свабхава стал определяться более онтологически как действительно существующая “внутренняя природа”, определяющая индивидуальные дхармы.

Школа Саутрантика приняла доктрину свабхавы как относящуюся к отличительной или главной характеристике дхармы, но отвергла мнение, что они существуют во всех трех временах . Буддийский философ Дхармакирти использует концепцию свабхавы, хотя интерпретирует ее как основанную на причинных силах. Для Дхармакирти сущностная природа (или ‘природа-свабхава’) - это:

“Возникновение эффекта, который выводится посредством каузального комплекса, характеризуется как свабхава этого каузального комплекса, потому что [способность] к возникновению эффекта не зависит ни от чего другого”.

Другие ранние буддийские школы не принимали концепцию свабхавы, вместо этого постулируя своего рода номинализм или концептуализм (праджняптивада). Эта точка зрения была широко распространена среди махасамгхика Никая. Одна школа даже называлась "Праджняптивада" из-за их отрицания конечной реальности всех дхарм и их мнения, что все дхармы характеризуются праджняпти (временное обозначение или фиктивная конструкция). Другая школа, называемая вайнасиками, также считала, что все дхармы лишены свабхавы. Согласно Парамарте (499-569), другая школа, Экавьявахарики, считала, "что как мирские, так и надземные факторы [дхармы] являются просто номинальными (праджняпти). Поэтому они утверждали, что все факторы не имеют реальной сущности, и, следовательно, одно и то же название применимо ко всем [дхармам]".[76] Это помогает объяснить их название как “Экавьявахарика” (те, кто проповедует единое значение). Парамартха также отмечает, что школа Локоттаравада придерживалась мнения, что "мирские факторы возникли в результате извращения (випарьяса) и являются лишь номинальными (праджняпти)". Однако, в отличие от других школ, они также считали, что надземные дхармы (нирвана и т.д.) Были не номинальными, а реальными.

Эта точка зрения о том, что дхармы пусты или ничтожны, также встречается в Локанувартана-сутре ("Сутра соответствия миру", Тайсе № 807), которая сохранилась в китайском и тибетском переводах и, возможно, была священным Писанием Пурвасаилы, которая была подклассом Махасамгхики.

Причинно-следственная связь и зависимое возникновение Еще одним важным проектом Абхидхармиков было изложение теории причинности, особенно того, как сиюминутные дхармы связаны друг с другом через причины и условия.

Анализ Сарвастивадина был сосредоточен на шести причинах (хету), четырех условиях (пратьяя) и пяти следствиях (пхала). Согласно К.Л. Дхаммаджоти, для школы Сарвастивады "причинная эффективность является центральным критерием реальности / существования (аститвы) дхармы", и поэтому их также иногда называли школой "Хетувада". Дхарма реальна, потому что она является причиной и имеет следствия, если бы у нее не было причинной эффективности, ее бы не существовало. Шесть причин, изложенных Сарвастивадой, следующие:

1. Действенная причина (карана-хету) – дхарма А, вызывает дхарму Б
2. Однородная причина (сабхага–хету) - дхарма А (1) вызывает другую дхарму А (2)
3. Универсальная причина (сарватрага–хету) - однородная причина, относящаяся только к оскверненным дхармам
4. Причина возмездия (випака–хету) - ведет к кармическому возмездию
5. Сосуществующая причина (сахабху-хету) – причина, возникающая из взаимности всех дхарм, "одновременной причинности".
6. Совместное дело (сампрайюктака-хету)

В Махавибхасе трактовке зависимого происхождения выделяются четыре различных типа:

1. Мгновенная (кшаника) причинно-следственная связь, когда все двенадцать моментов цепи реализуются в единый момент действия
2. Последовательная (самбандхика) причинно-следственная связь, в которой зависимое возникновение рассматривается применительно к взаимосвязи между причиной и следствием
3. Статическая (авастхика) причинность, при которой зависимое возникновение включает двенадцать различных периодов пяти совокупностей
4. Длительная (пракарсика) причинно-следственная связь, при которой эта последовательность причинно-следственных связей происходит в течение трех жизней
5. Сарвастивада Вибхаса-шастрины признавали только статическое зависимое происхождение

Последняя книга палийской абхидхаммы, Паттхана, излагает основную теорию Тхеравады об обусловленных связях и причинно-следственной связи. Паттхана - это исчерпывающее исследование обусловленной природы (Патиччасамупада) всех дхамм. Введение начинается с подробного списка из 24 конкретных типов обусловленных отношений (paccaya), которые могут возникать между различными факторами. Большинство этих условий имеют аналоги в Сарвастиваде Абхидхарме. Палийский Абхидхамматтхасангаха сводит их все к четырем основным типам.[81]

Школа Саутрантики использовала теорию "семян" (биджа) в ментальном континууме для объяснения причинно-следственного взаимодействия между прошлыми и настоящими дхармами, позже эта теория была развита школой Йогачара в их теории "хранилища сознания” (алаявиджнана).

Временность

Важный спор между абхидхармиками касался философии времени. Традиция Сарвастивадинов придерживалась мнения (выраженного в Виджнянакайе), что дхармы существуют во всех трех временах – прошлом, настоящем, будущем; отсюда название их школы означает "теория всего существующего". Школы Саутрантики, Вибхаджьявады и Тхеравады выступили против этой этерналистской точки зрения в пользу презентизма (существует только настоящий момент). Этот аргумент был настолько центральным, что североиндийские буддийские школы часто назывались в соответствии с их философской позицией. Согласно Васубандху:

"Те, кто считает, что "все существует" — прошлое, настоящее и будущее — принадлежат к Сарвастиваде. Те, с другой стороны, кто считает, что некоторые существуют, а именно настоящая и прошлая карма, которые не принесли плодов, но не те, которые принесли плоды или будущее, являются последователями Вибхаджьявады ".

Васубандху изначально писал в пользу Сарвастивады, а позже раскритиковал эту позицию. Сарвастивада-Вайбхашика также придерживался атомистической концепции времени, которая делила время на отдельные неделимые моменты (кшаны) и рассматривала все события как длящиеся лишь мгновение (и в то же время существующие во всех трех временах).

Тхеравадины также придерживались теории мгновенности (Ханавада), но она была менее онтологичной, чем Сарвастивада, и больше фокусировалась на психологических аспектах времени. Тхеравада разделила каждую дхамму на три различных момента возникновения (уппадаккхана), выносливости (тхитиккхана) и прекращения (бхангаккхана). Они также считали, что только ментальные события кратковременны, материальные события могут длиться дольше.

Перерождение и личная идентичность

Ключевой проблемой, которую хотели решить абхидхармики, был вопрос о том, как работает перерождение и карма, если нет никакого "я", которое можно было бы возродить отдельно от пяти совокупностей. В Паттхане содержится самая ранняя палийская каноническая ссылка на важный ответ на этот вопрос: бхаванга, или "жизненный континуум". Бхаванга, буквально "конечность, на которой происходит существование", - это "тот субстрат, который поддерживает непрерывность личности на протяжении всей этой жизни". У Сарвастивадинов был похожий термин, никаясабхагата. Эта концепция похожа на Йогачару доктрину хранилища сознания (алаявиджняна), которая позже была связана с доктриной природы Будды.

Этой проблемой также занималась группа буддийских школ, называемых пудгалавадинами или "персоналистами", в которую входили Ватсипутрья, Дхармоттария, Бхадраяния, Саммития и Шаннагарика.[83] Эти школы утверждали существование "личности" (пудгалы), или самости, которая имела реальное существование, которое не сводилось к потокам и коллекциям дхарм. Они также часто использовали другие термины для обозначения этого реального "я", такие как "Атман" и "Джива", которые являются словами, обозначающими бессмертную душу в индуизме и джайнизме соответственно.[83] Они, по-видимому, считали, что "я" является частью пятой категории существования, “невыразимого”. Это была радикально отличная точка зрения от точки зрения "не-я", которой придерживались основные буддийские школы, и эта теория была предметом серьезных споров и подверглась тщательной критике со стороны других буддийских школ, таких как тхеравадины, сарвастивадины и более поздние махаянисты.

Сарвастивадин Абхидхармикас также разработал новую идею о промежуточном состоянии между смертью и следующим перерождением. Школы Пурвасаила, Саммития, Ваципутрия, а позже и махисасака приняли эту точку зрения, в то время как тхеравадины, Вибхаджьявада, Махасангхика и Шарипутрабхидхармасастра Дхармагуптаков отвергли ее.

Атомизм

Некоторые абхидхармики, такие как Сарвастивадины, также защищали атомную теорию. Однако, в отличие от индуистской школы вайшешики, абхидхармические атомы (параманну) не постоянны, а мгновенны. Вайбхасика считал, что атом - это наименьшая анализируемая единица материи (рупа), следовательно, это "концептуальный атом" (праджняпти-параману), хотя это также соответствует реально существующей вещи. Махабхиваса утверждает:

"Атом (параману) - это наименьшая рупа. Его нельзя разрезать, сломать, проникнуть внутрь; его нельзя поднять, бросить, проехаться верхом, наступить, ударить или потащить. Он не длинный и не короткий, квадратный и не круглый, правильный и не неправильной формы, выпуклый и не вогнутый. У него нет меньших частей; его нельзя разложить, нельзя увидеть, услышать, понюхать, потрогать. Таким образом, параману считается лучшей (сарва-сукшма) из всех руп ".

Тхеравада Абхидхамма

Основная статья: Тхеравада Абхидхамма

Абхидхамма Питака - третья питака, или корзина, из Типитаки (санскрит: Трипитака), канона школы Тхеравады. Она состоит из семи разделов или книг. Есть также три текста типа Абхидхаммы, которые находятся в Кхуддака Никае ("Малой коллекции"): Патисамбхидамагга, Неттипакарана и Петакопадеша.

Абхидхамма Питака, как и остальная часть Типитаки Тхеравады, передавалась устно до 1 века до нашей эры. Из-за голода и постоянных войн монахи, ответственные за запись устной традиции, чувствовали, что существует риск потери частей канона, поэтому Абхидхамма была впервые записана вместе с остальной частью Палийского канона в первом веке до нашей эры. Книги Абхидхамма Питаки были переведены на английский язык в 20 веке и опубликованы Обществом Палийского текста.

В дополнение к канонической абхидхарме, палийская литература включает в себя множество комментариев к Абхидхамме и вводных руководств, написанных после составления Абхидхамма Питаки. В этих постканонических текстах предпринята попытка расширить и еще больше прояснить анализ, представленный в Абхидхамме.

Наиболее влиятельными из этих комментариев являются комментарии Буддагхосы (ок. 5 века) южноиндийского экзегета и философа, который переехал в Шри-Ланку и написал различные комментарии и трактаты на пали. Его Висуддхимагга ("Путь очищения") представляет собой всеобъемлющее руководство по буддийской практике, которое также содержит обзор абхидхаммы. Этот текст остается одним из самых популярных текстов Тхеравады, написанных под влиянием Абхидхаммы.

Шри-ланкийские тхеравадины также сочинили более короткие вводные руководства к Абхидхамме. Наиболее популярным и широко используемым из них остается Абхидхамматтхасангаха (Сборник тем Абхидхармы) Ануруддхи (примерно с 8 по 12 век). В следующий период средневековой Шри-ланкийской науки также была создана серия текстов, называемых вложенными комментариями (которые являются комментариями к комментариям).

Абхидхамма сегодня остается живой традицией в народах тхеравады, и современные произведения по абхидхамме продолжают писаться на современных языках, таких как бирманский и сингальский. Изучению абхидхаммы уделяется особое внимание в Мьянме, где она была основным предметом изучения примерно с 17 века.[90] Одна из самых важных фигур современного буддизма Мьянмы, Леди Саядо (1846-1923), был хорошо известен своими трудами по Абхидхамме (особенно его комментарием к Абхидхамматтхасангаха, называемым Параматтхадипанитикой).

Sarvāstivāda Abhidharma

Основная статья: Вайбхашика

• Наиболее влиятельной индийской традицией абхидхармы была школа Сарвастивады Вайбхашики, которая доминировала в Северной Индии, особенно в Кашмире, а также в Бактрии и Гандхаре. Это традиция абхидхармы, которая изучается в восточноазиатском буддизме, а также в тибетском буддизме.

Как и Тхеравада Абхидхарма, Сарвастивада Абхидхарма Питака также состоит из семи текстов, но это совершенно разные произведения, в отличие от Сарвастивада Агамы, которые очень близки, часто идентичны суттам Тхеравады Сутта Питака. Однако, по словам Фраувальнера, две коллекции Абхидхармы имеют общее "древнее ядро", которое в основном представляет собой ранний доктринальный список дхарм.[93] Основная каноническая работа этой школы, Джнянапрастхана ("Основание знания"), также известная как Аштаскандха или Аштагрантха, как говорят, была составлена мастером Катьянипутра. Это стало основой для Абхидхарма Махавибхаша шастры ("Великий комментарий"), энциклопедического труда, который стал центральным текстом традиции вайбхашика, ставшей ортодоксией Касмири Сарвастивада под покровительством Кушанской империи.

Несмотря на многочисленные вариации и доктринальные разногласия внутри традиции, большинство сарвастивада-вайбхашиков были едины в своем принятии доктрины "сарваститва" ("все существует"), которая гласит, что можно сказать, что все явления в трех временах (прошлом, настоящем и будущем) существуют. Другой определяющей доктриной вайбхашики была доктрина одновременной причинности (сахабху-хету).

В дополнение к основной литературе по вайбхашике Абхидхарме было написано множество пояснительных текстов или трактатов, которые служили обзорами и введениями в Абхидхарму. Старейшим из них была "Абхидхарма-хридайя-шастра" ("Сердце Абхидхармы"), написанная тохарцем Дхармасрестином (ок. 1 век до н.э.). Этот текст стал образцом для большинства более поздних трактатов.

Однако наиболее влиятельным из этих трактатов, безусловно, является Абхидхармакошабхасья (Сокровищница высших знаний, 5 век), серия стихов и сопроводительных комментариев Васубандху. В нем часто критикуются взгляды вайбхашики с точки зрения Саутрантики. Саутрантики были группой инакомыслящих в традиции Сарвастивады, которая отвергала многие основные взгляды вайбхашики. Этот текст остается основным источником по абхидхарме в индо-тибетском и восточноазиатском буддизме.

Наиболее зрелую и утонченную форму философии вайбхашики можно увидеть в работах мастера Сангхабхадры (ок. Пятого века н.э.), "несомненно, одного из самых блестящих мастеров Абхидхармы в Индии". Две его основные работы, * Ньяянусара (Шунь чжэнли лунь 順正理論) и * Абхидхармасамаяпрадипика (Апидамо сянь цзун лунь 阿毘達磨顯宗論), являются ключевыми источниками поздней Вайбхашики Абхидхармы.

Другие традиции абхидхармы

В Шарипутра Абхидхарма шастра (舍弗阿毘曇論弗阿毘曇論 Шелифу Апитан Лун) (Т. 1548) представляет собой полный текст абхидхармы, который, как считается, принадлежит секте Дхармагуптака. Единственное полное издание этого текста - на китайском языке. Фрагменты этого текста на санскрите были найдены в Бамиане, Афганистан, и в настоящее время являются частью коллекции Шейена (MS 2375/08). Считается, что рукописи из этой находки были частью монастырской библиотеки секты Махасангхика Локоттаравада.

Несколько текстов типа Пудгалавада Абхидхармы также сохранились на китайском языке, такие как Трайдхармакашастра (Тайсе № 1506, стр. 15c-30a) и Самматьяникаясастра. Эти тексты содержат традиционные списки типов абхидхармы и доктрины, но они также пытаются изложить и защитить уникальную доктрину Пудгалавады о "личности" (пудгала).

Многие тексты Абхидхармы были утеряны - вероятно, их больше, чем сохранилось. Сюда входят тексты, привезенные из Индии Сюаньцзаном, принадлежащие к различным индийским школам, которые никогда не переводились на китайский. Многие абхидхарма шастры, обнаруженные среди гандхаранских буддийских текстов, не имеют аналогов в существующих индийских языках или китайских или тибетских переводах, что свидетельствует о прежней широте литературы по абхидхарме.

Согласно некоторым источникам, абхидхарма не была принята как каноническая школой Махасангхика. В тхеравадинской Дипавамсе, например, записано, что у махасангхиков не было абхидхармы.[99] Однако другие источники указывают, что существовали такие сборники абхидхармы. Говорят, что в начале 5 века китайский паломник Факсиан нашел Махасангхику Абхидхарму в монастыре в Паталипутре.[99] Когда Сюаньцзан посетил Дханьякатаку, он написал, что монахи этого региона были махасангхиками, и особо упомянул Пурвашайлас.[100] Недалеко от Дханьякатаки он встретил двух махасангхика бхикшу и изучал с ними Махасангхика абхидхарму в течение нескольких месяцев, в течение которых они также изучали различные шастры Махаяны вместе под руководством Сюаньцзана. На основе текстовых свидетельств, а также надписей в Нагарджунакон Джозеф Уолсер приходит к выводу, что по крайней мере у некоторых сект Махасангики, вероятно, была коллекция абхидхармы, и что она, вероятно, содержала пять или шесть книг.

Таттвасиддхи- шастра

В Таттвасиддхи шастра ("трактат, постигающий реальность"; китайский: 成實論, Ченгшилун), это сохранившийся текст абхидхармы, который был популярен в китайском буддизме. Эта Абхидхарма теперь содержится в китайском буддийском каноне в шестнадцати сборниках (Тайсе Трипит-така, 1646). Ее авторство приписывается Хариварману, монаху третьего века из центральной Индии. Эта работа может принадлежать школе Бахушрутия Махасангхика или Саутрантика.

Парамарта цитирует эту Бахушрутия абхидхарму как содержащую комбинацию доктрин Хинаяны и Махаяны, и Джозеф Уолсер соглашается с тем, что эта оценка верна. Ян Чарльз Харрис также характеризует текст как синтез Хинаяны и Махаяны и отмечает, что его доктрины очень близки к доктринам, изложенным в трудах Мадхьямаки и Йогачары. В Сатьясиддхи-шастре сохранялась большая популярность в китайском буддизме, и даже привела к формированию собственной школы буддизма в Китае, школы Ченши (實宗實宗), которая была основана в 412 году н.э. Как резюмировал Нань Хуай-Чин:

Возникли различные буддийские школы, такие как школа, основанная на трех Мадхьямака-шастрах, школа, основанная на Абхидхармакоше, и школа, основанная на Сатьясиддхи-шастре. Все это соперничало друг с другом, порождая множество удивительных ответвлений, каждое из которых давало начало своей собственной теоретической системе.

В школе Ченгши преподавалась последовательность из двадцати семи этапов совершенствования реализации, основанная на учениях этого текста. Они выбрали Харивармана в качестве ее основателя в Индии и Кумарадживу в качестве основателя школы в Китае. Школа Ченгши входит в число десяти школ буддизма династии Тан. Из Китая школа Ченгши была передана в Японию в 625 году нашей эры, где она была известна как джоджитсу-шу (成實宗). Эта школа известна как одна из шести великих школ японского буддизма в период Нара (710-794 гг. н.э.).

Махаяна Абхидхарма

Другая полная система мысли об абхидхарме разработана в определенных работах традиции Махаяны Йогачары (которая в основном развилась из Сарвастивады Абхидхармы). Эту Йогачару Абхидхарму можно найти в работах таких деятелей, как Асанга, Васубандху, Стхирамати, Дхармапала, Шилабхадра, Сюаньцзан (Сюаньцан) и Винитадева.[110]

Йогачара Абхидхармикас обсуждал многие концепции, не получившие широкого распространения в абхидхарме, не связанной с Махаяной, такие как теория восьми сознаний (ашта виджнянакайах), которая включает роман алаявиджнана, три природы (трисвабхава), простое познание (виджняпти-матра) , фундаментальная революция основы (ашрая-паравритти), буддология Махаяны о трех телах Будды, десяти парамитах и десяти бхуми.

Основные работы Йогачары по Абхидхарме включают:

Йогачарабхуми-шастра (Трактат об основах для практикующих йогу). Сборник доктрин и буддийской медитации с сильным влиянием Сарвастивады Абхидхармы.

• Абхидхарма-самуччая ("Сборник Абхидхармы") Асанги. В нем в основном обсуждаются традиционные концепции абхидхармы с добавлением нескольких элементов махаяны. Согласно Фраувалнеру, этот текст основан на абхидхарме традиции Махишасака.
• Абхидхарма-самуччая-бхасьям, комментарий к вышеупомянутой работе, возможно, написанный Стхирамати.

Abhidharmamahāyānasūtra

• Mahāyānasaṃgraha. Это настоящий сборник Махаяны (Йогачары) Абхидхармы Асанги. Его основными источниками являются Абхидхармамахаянасутра, и Йогачарабхуми.
• Махаянасанграха-бхашья, Васубандху, комментарий к вышеупомянутой работе.
• Виджняпти-матрата-сиддхи, гл. Чэн Вэйши Лунь ("Рассуждение только о совершенстве сознания") Сюаньцзана - комментарий к книге Васубандху "Тришика–виджняптиматрата" ("Тридцать стихов")
• Чэн вэйши лунь шуджи, комментарий к вышесказанному, написанный учеником Сюаньцзана Куидзи.

Хотя эта Йогачарин-абхидхарма основана на системе Сарвастивадина, она также включает аспекты других систем Абхидхармы и представляет полную абхидхарму в соответствии с точкой зрения Махаяны Йогачары, согласно которой только мысль (виджняпти) в конечном счете "реальна". В Йогачаре Тексты Абхидхармы послужили основой восточноазиатской "Школы только сознания" ( Вейши-зонг).

Йогачарины разработали литературу по абхидхарме в рамках Махаяны. Джон Кинан, который перевел "Садхинирмочана сутру" на английский, пишет:

Мастера Йогачары унаследовали мистический подход текстов Праджняпарамиты. Однако они не отвергали обоснованность теоретической Абхидхармы. Скорее, они попытались построить критическое понимание сознания, лежащее в основе любого значения, как мистического, так и теоретического. Их внимание было сосредоточено на доктрине, но в том виде, в каком она вытекала из практики медитативного центрирования (йога), а не в том, как это понималось в актах концептуального постижения.

Prajñāpāramitā texts

На сутры Праджняпарамиты и связанную с ними литературу повлияла Абхидхарма. В этих текстах используются категории Абхидхармы (например, теория дхармы), и они принимают их или критикуют по-разному. Таким образом, согласно Йоханнесу Бронкхорсту, Аштасахасрика Праджняпарамита "имеет смысл только на историческом фоне Абхидхармы".

Согласно Эдварду Конзе, сутры Праджняпарамиты были задуманы как критика точки зрения некоторых абхидхармиков, которые считали дхармы реальными.[119] Конзе также отмечает, что более поздние сутры Праджняпарамиты были расширены за счет включения различных доктринальных списков абхидхармы.

Также много материалов по абхидхарме (в основном Сарвастиваде) содержится в Да чжиду луне (Трактат о Великой Праджняпарамите; Китайский: Махапраджняпарамитаупадеша * Тайсе Трипит № 1509). Да чжиду лун был переведен на китайский Кумарадживой (344-413 гг. н.э.) и его учеником Сенгруи. В работе утверждается, что она написана Нагарджуной (ок. 2 век), но различные ученые, такие как Этьен Ламотт и Поль Демьевиль, поставили это под сомнение, утверждая, что автором был Сарвастивада, монах, обучавшийся Абхидхарме, который стал махаянистом и написал этот текст. Это очень влиятельный текст в восточноазиатском буддизме.

Абхисамаяланкара ("Украшение / для реализации") также включает многочисленные списки типов Абхидхармы и, по словам Карла Бруннхольцля, "может рассматриваться как своего рода высоко формализованное изложение пути и реализации махаяна абхидхармы (аналогично главам с пятой по восьмую "Абхидхармакоши", которые часто цитируются в комментариях АА)".

Смотреть также

Буддийские тексты

• Типитака
• Абхидхамма Питака
• Сутта Питака
• Виная Питака

Буддийские концепции

• Пратитья-самутпада
• Скандха