Мистический опыт

Материал из wikixw
Перейти к навигации Перейти к поиску

(Перенаправлено с Mystic experience)

Научные подходы к мистицизму включают типологии мистицизма и объяснение мистических состояний. Начиная с 19 века, мистический опыт эволюционировал как отличительное понятие. Он тесно связан с "мистицизмом", но делает акцент исключительно на эмпирическом аспекте, будь то спонтанный или вызванный человеческим поведением, тогда как мистицизм охватывает широкий спектр практик, направленных на трансформацию человека, а не только на индуцирование мистических переживаний.

Существует давняя дискуссия о природе так называемого "интровертного мистицизма". Популярный вариант перениализма рассматривает различные мистические традиции как указывающие на одну универсальную трансцендентальную реальность, доказательством которой служат эти переживания. Многолетняя позиция "в значительной степени отвергается учеными", но "не потеряла своей популярности".[1] Вместо этого в 1970-х годах стал доминировать конструкционистский подход, который утверждает, что мистические переживания опосредуются ранее существовавшими системами отсчета, в то время как подход атрибуции фокусируется на (религиозном) значении, которое приписывается конкретным событиям.

Некоторые неврологические исследования пытались определить, какие области мозга участвуют в так называемом "мистическом опыте", и часто утверждается, что височная доля играет значительную роль, вероятно, это связано с утверждениями, сделанными в книге Вилаянура Рамачандрана 1998 года "Фантомы в мозге"., Однако эти утверждения не выдержали критики.

В мистических и созерцательных традициях мистические переживания являются не самоцелью, а частью более широкого пути самотрансформации.

Типологии мистицизма[править]

Ранние исследования[править]

Светские ученые девятнадцатого и двадцатого веков начали свои исследования по историческому и психологическому описательному анализу мистического опыта, исследуя примеры и классифицируя их по типам. Ранние известные примеры включают Уильяма Джеймса в "Разновидностях религиозного опыта" (1902);

  • исследование термина "космическое сознание" Эдвардом Карпентером (1892)
  • и психиатром Ричардом Баком (в его книге "Космическое сознание", 1901);
  • определение" океанического чувства " Роменом Ролланом. (1927)
  • и его изучение Фрейдом; описание "нуминозного" Рудольфа Отто (1917)
  • и его изучение Юнгом; Фридрих фон Хюгель в "Мистическом элементе религии" (1908);
  • Эвелин Андерхилл в ее работе "Мистицизм" (1911);
  • Олдос Хаксли в "Вечной философии" (1945).

Р. К. Заенер – природный и религиозный мистицизм[править]

Р. К. Заенер различает три основных типа мистицизма, а именно теистический, монистический и паненхенический ("все в одном") или естественный мистицизм.[8] Теистическая категория включает большинство форм еврейского, христианского и исламского мистицизма и случайные индуистские примеры, такие как Рамануджа и Бхагавад-гита. Монистический тип, который, согласно Занеру, основан на опыте единства души в изоляции от материального и психического мира, включает ранний буддизм и индуистские школы, такие как санкхья и Адвайта веданта.опыт Природы во всех вещах или всех вещей как единого" и включает, например, дзен-буддизм, даосизм, многие упанишады, а также американский трансцендентализм. В рамках второго "монистического" лагеря Занер проводит четкое различие между дуалистическим "изоляционистским" идеалом Санкхьи, исторического Будды и различных гностических сект и недуалистической позицией Адвайта-веданты. Согласно первому подходу, союз индивидуальной духовной монады (души) и тела есть "неестественное состояние дел, и спасение состоит в возвращении к своему естественному" великолепному уединению", в котором человек вечно созерцает себя во вневременном блаженстве " .отождествляет"индивидуальную" душу со Всем, подчеркивая тем самым недвойственность: "ты есть то".

Занер считает теистический мистицизм выше двух других категорий из-за его оценки Бога, но также и из-за его сильного морального императива. Занер прямо противостоит взглядам Олдоса Хаксли. Естественные мистические переживания, по мнению Бенера, менее ценны, потому что они не ведут так непосредственно к добродетелям милосердия и сострадания. Занер, как правило, критически относится к тому, что он видит как нарциссические тенденции в природе мистицизма.

Паден критиковал Заэна за "теологическое насилие", которое его подход делает с нетеистическими традициями, "загоняя их в рамки, которые привилегируют собственный либеральный католицизм Заэна". Тем не менее, это ясно из многих других работ Заэна (например, нашДикий Бог, дзен, наркотики и мистицизм, в разное время, индуизм), что такая критика довольно несправедлива.

Уолтер Т. Стейс – экстравертный и интровертный мистицизм[править]

Зейнер также подвергался критике Уолтера Теренса Стейса в его книге "Мистицизм и философия" (1960) по аналогичным основаниям. Стейс утверждает, что доктринальные различия между религиозными традициями являются неподходящими критериями при проведении межкультурных сравнений мистических переживаний. Стейс утверждает, что мистицизм является частью процесса восприятия, а не интерпретация, то есть единство мистических переживаний воспринимается и только затем интерпретируется в соответствии с фоном воспринимающего. Это может привести к различным объяснениям одного и того же явления. В то время как атеист описывает единство как “освобожденное от эмпирического наполнения”, религиозный человек может описать его как “Бог” или “Божественное”. В “Мистицизме и философии” один из ключевых вопросов Стейса заключается в том, существует ли набор общих характеристик для всех мистических переживаний.

Основываясь на изучении религиозных текстов, которые он воспринимал как феноменологические описания личного опыта, и исключая оккультные явления, видения и голоса, Стейс различал два типа мистического опыта, а именно экстравертный и интровертный мистицизм. Он описывает экстравертный мистицизм как переживание единствав то время как интровертный мистицизм-это "переживание единства, лишенного объектов восприятия; это буквально переживание"небытия"". Единство в экстравертном мистицизме связано с совокупностью объектов восприятия. В то время как восприятие остается непрерывным, “единство сияет через один и тот же мир”; единство в интровертном мистицизме связано с чистым сознанием, лишенным объектов восприятия, “чистым унитарным сознанием, в котором осознание мира и множественности полностью стирается”.они бессмысленны и неинтеллектуальны при полном “подавлении всего эмпирического содержания”[

Таблица 1: Общие характеристики экстравертных и интровертных мистических переживаний, как у Стейса (1960)

Общие характеристики экстравертных мистических переживаний Общие характеристики интровертных мистических переживаний
1. Объединяющее видение - все вещи едины 1. Унитарное Сознание; Единое, Пустота; чистое сознание
2. Более конкретное понимание Единого как внутренней субъективности, или жизни, во всех вещах 2. Непрост.
3. Чувство объективности или реальности 3. Чувство объективности или реальности
4. Блаженство, мир и т. д. 4. Блаженство, мир и т. д.
5. Чувство святого, священного или божественного 5. Чувство святого, священного или божественного
6. Парадоксальность 6. Парадоксальность
7. Якобы мистики невыразимы 7. Якобы мистики невыразимы

Наконец, Стейс утверждает, что существует набор из семи общих характеристик для каждого типа мистического опыта, причем многие из них перекрываются между этими двумя типами. Кроме того, Стейс утверждает, что экстравертные мистические переживания находятся на более низком уровне, чем интровертные мистические переживания.

Категории Стейса "интровертный мистицизм" и "экстравертный мистицизм" являются производными от "мистицизма интроспекции" и "объединяющего видения"Рудольфа Отто.

Уильям Уэйнрайт выделяет четыре различных вида экстравертного мистического опыта и два вида интровертного мистического опыта:

  • Экстраверт: переживание единства природы; переживание природы как живого присутствия; переживание всех явлений природы как части вечного сейчас; "неконструктивный опыт" буддизма.
  • Интроверт: чистое пустое сознание; "взаимная любовь" теистических переживаний.

Ричард Джонс, вслед за Уильямом Уэйнрайтом, подробно остановился на различии, показав различные типы переживаний в каждой категории:

  • Экстравертные переживания: чувство связанности (“единства”) себя с природой, с потерей чувства границ внутри природы; светящееся сияние природе “мистицизма природы”; присутствие Бога, имманентного природе вне времени, сияющего через природу “космического сознания”; отсутствиеоб отдельных, самосуществующих сущностях состояний осознанности.
  • Интровертные переживания: теистические переживания связи или тождества с Богом во взаимной любви; неличностные дифференцированные переживания; глубинно-мистические переживания, лишенные всякого дифференцируемого содержания.

Следуя примеру Стейса, Ральф Худ разработал "шкалу мистицизма". Согласно Худу, интровертный мистический опыт может быть общим ядром мистицизма, независимым как от культуры, так и от человека, образуя основу "вечной психологии". По словам Гуда, "взгляд многолетников имеет сильную эмпирическую поддержку", поскольку его шкала дала положительные результаты в разных культурах, заявив, что мистический опыт, операционализированный из критериев Стейса, идентичен в разных образцах.

Хотя работа Стейса о мистицизме получила положительный отклик, она также подвергалась резкой критике в 1970-х и 1980-х годах за отсутствие методологической достоверности и многолетних предпосылок.[Основные критические замечания были высказаны Стивеном Т. Кацем в его влиятельной серии публикаций по мистицизму и философии[примечание 5] и Уэйном Праудфутом в его книге "Религиозный опыт" (1985) .

Массон и Массон критиковали Стейса за использование "скрытой предпосылки", а именно, что мистицизм может обеспечить достоверное знание о мире, равное науке и логике. Аналогичная критика была высказана Якобом ван Белзеном в отношении Худа, отметив, что Худ подтвердил существование общего ядра в мистических переживаниях,но основан на тесте, который предполагает существование такого общего ядра, отмечая, что "инструмент, используемый для проверки концептуализации Стейса Стейса, не независим от Стейса, а основан на нем"[26].культурный контекст, который следует принимать во внимание. К этой критике Худ и др. ответьте, что универсалистские тенденции в религиозных исследованиях "коренятся прежде всего в индуктивных обобщениях из кросс-культурного рассмотрения либо веры, либо мистицизма", утверждая, что Стейс искал тексты, которые он признал выражением мистического выражения, из которых он создал свое универсальное ядро. Поэтому Худ приходит к выводу, что Белзен "неверен, когда утверждает, что предметы предполагались".

Мистический опыт[править]

См. Также: Религиозный опыт, Западный эзотеризм, Духовность, Нью Эйдж, и Недуализм

Термин "мистический опыт "стал синонимом терминов" религиозный опыт", духовный опыт и сакральный опыт. "Религиозный опыт" - это субъективный опыт, который интерпретируется в религиозных рамках. Концепция возникла в 19 веке как защита от растущего рационализма западного общества. Уэйн Праудфут прослеживает корни понятия "религиозный опыт" доНемецкий богослов Фридрих Шлейермахер (1768-1834), утверждавший, что религия основана на чувстве бесконечного. Понятие "религиозный опыт" использовалось Шлейермахером для защиты религии от растущей научной и светской критики. Он был принят многими учеными религии, из которых Уильям Джеймс был наиболее влиятельным. Широкий спектр западных и восточных движений включил и повлиял на появление современного понятия "мистический опыт", такого как Вечная философия, трансцендентализм, универсализм, Теософское общество, Нью-Йорк.Мысль, нео-Веданта и буддийский модернизм.

Уильям Джеймс[править]

Уильям Джеймс популяризировал использование термина "религиозный опыт" в своей книге "Разновидности религиозного опыта" .:

  • В мистических состояниях мы оба становимся едиными с Абсолютом и осознаем свое единство. Это вечная и торжествующая мистическая традиция, почти не изменяемая различиями в климате или вероисповедании. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме мы находим одну и ту же повторяющуюся ноту, так что в отношении мистических высказываний существует вечное единодушие, которое должно заставить критика остановиться и задуматься и которое приводит к тому, что мистические классики, как уже было сказано, не имеют ни того, ни другого.день рождения и родина.

Эта книга является классическим исследованием религиозного или мистического опыта, оказавшим глубокое влияние как на академическое, так и на народное понимание "религиозного опыта". Джеймс популяризировал использование термина "религиозный опыт" в своих разновидностях: и повлиял на понимание мистицизма как особого опыта, который обеспечивает знание трансцендентального:

  • Под влиянием книги Уильяма Джеймса "Разновидности религиозного опыта", в значительной степени сосредоточенной на опыте обращения людей, интерес большинства философов к мистицизму заключался в отличительных, якобы дарующих знание "мистических переживаниях".

Джеймс подчеркивал личный опыт отдельных людей и описывал широкий спектр таких переживаний в разновидностях религиозного опыта. Он считал "личную религию"[40] "более фундаментальной, чем теология или церковность", и определяет религию как

  • ..чувства, поступки и переживания отдельных людей в их уединении, поскольку они воспринимают себя по отношению к тому, что они могут считать божественным.

Согласно Джеймсу, мистические переживания обладают четырьмя определяющими качествами:

  • Невыразимость. По словам Джеймса, мистический опыт "не поддается выражению, так как невозможно дать адекватный отчет о его содержании словами".
  • Ноэтическое качество. Мистики подчеркивают, что их опыт дает им "проникновение в глубины истины, недоступные дискурсивному интеллекту". Джеймс называл это "ноэтическим" (или интеллектуальным) "качеством" мистического.
  • Скоротечность. Джеймс отмечает, что большинство мистических переживаний имеют короткое возникновение, но их эффект сохраняется.
  • Пассивность. Согласно Джеймсу, мистики приходят к своему пиковому опыту не как активные искатели, а как пассивные получатели.

Джеймс признавал большое разнообразие мистических школ и противоречивых доктрин как внутри, так и между религиями. Тем не менее,

  • ..он разделял с мыслителями своей эпохи убеждение, что под всем этим многообразием может скрываться некое мистическое единодушие, что мистики разделяют некие общие представления о божественном, как бы ни отличались их религия или историческая эпоха.

По словам ученого-иезуита Уильяма Безобидного, "для Джеймса не было ничего богословского по своей сути в мистическом опыте или в мистическом опыте"[43], и он считал законным отделить опыт мистика от теологических претензий. Безобидный отмечает, что Джеймс "отрицает самый центральный факт религии", [44] а именно, что религия практикуется людьми в группах и часто публично. Он также игнорирует ритуал, историчность религиозных традиций и теологию, вместо этого подчеркивая "чувство".как центральное место в религии.

Побуждение к мистическому опыту[править]

Дэн Меркур проводит различие между состояниями транса и состояниями мечтательности. Согласно Меркуру, в состояниях транса нормальные функции сознания временно подавляются, а трансовые переживания не фильтруются обычными суждениями и кажутся реальными и истинными. В состояниях мечтательности нуминозные переживаниятакже не тормозятся нормальными функциями сознания, но видения и озарения все еще воспринимаются как нуждающиеся в интерпретации, в то время как состояния транса могут привести к отрицанию физической реальности.

Большинство мистических традиций предостерегают от привязанности к мистическим переживаниям и предлагают "защитные и герменевтические рамки" для размещения этих переживаний. Эти же традиции предлагают средства для индуцирования мистических переживаний, которые могут иметь несколько истоков:

  • Спонтанный; либо явно без какой-либо причины, либо из-за постоянных экзистенциальных проблем, либо из-за нейрофизиологического происхождения;
  • Религиозные практики, такие как созерцание, медитация и повторение мантр;
  • Энтеогены (наркотики)
  • Нейрофизиологические истоки, такие как эпилепсия височной доли.

Влияние[править]

Понятие "мистический опыт" повлияло на понимание мистицизма как особого опыта, который обеспечивает знание трансцендентальной реальности, космического единства или конечных истин. Ученые, такие как Стейс и Форман, имели тенденцию исключать видения, околосмертные переживания и парапсихологические феномены из таких "особых психических состояний" и сосредотачиваться на внезапных переживаниях единства, хотя неврологически все они, по-видимому, связаны.

Критика понятия "мистический опыт"[править]

Однако сегодня понятие "опыт" подвергается критике в религиоведении. Роберт Шарф указывает, что "опыт" является типичным западным термином, который нашел свой путь в азиатскую религиозность через западные влияния. Понятие "опыт" вводит ложное представление о двойственности между "переживающим" и "опытное", тогда как сущность кеншо заключается в реализации "недвойственности" наблюдателя и наблюдаемого. "Чистого опыта" не существует; весь опыт опосредуется интеллектуальной и познавательной деятельностью. Специфические учения и практикиспецифическая традиция может даже определять, какой "опыт" у кого-то есть, что означает, что этот "опыт" не является доказательством учения, а результатом учения. Чистое сознание без концепций, достигнутое "очисткой дверей восприятия", было бы подавляющим хаосом сенсорного ввода без согласованности.

Конструктивисты, такие как Стивен Кац, отвергают любую типологию переживаний, поскольку каждый мистический опыт считается уникальным[55].

Другие критики отмечают, что акцент на "опыте" сопровождается предпочтением атомарного индивида, а не общей жизни сообщества. Он также не проводит различия между эпизодическим опытом и мистицизмом как процессом, который встроен в общую религиозную матрицу литургии, Писания, поклонения, добродетелей, теологии, ритуалов и практик.

Ричард Кинг также указывает на разрыв между "мистическим опытом" и социальной справедливостью:

  • Приватизация мистицизма, то есть усиливающаяся тенденция помещать мистическое в психологическую сферу личных переживаний, служит исключению его из политических вопросов как социальной справедливости. Таким образом, мистицизм рассматривается как личное дело культивирования внутренних состояний спокойствия и невозмутимости, которые вместо того, чтобы стремиться преобразовать мир, служат приспособлению индивида к статус-кво через облегчение тревоги и стресса.

Перениализм, конструктивизм и контекстуализм[править]

Основная статья: Вечная философия

В научных исследованиях мистических переживаний в 19-м и 20-м веках доминировал дискурс о "мистическом опыте", в котором акцент делался исключительно на эмпирическом аспекте, будь то спонтанный или вызванный человеческим поведением. Многолетники рассматривают эти различные традиции переживаний как указывающие на одну универсальную трансцендентальную реальность, для которой эти переживания предлагают доказательства. При таком подходе мистические переживания приватизируются, отделяются от контекста, в котором они возникают. Уильям Джеймс в своей книге "Разновидности религиозного опыта" оказал большое влияниев дальнейшей популяризации этого многолетнего подхода и понятия личного опыта как подтверждения религиозных истин.

Эссенциалистская модель утверждает, что мистический опыт не зависит от социокультурного, исторического и религиозного контекста, в котором он происходит, и рассматривает весь мистический опыт по своей сути как один и тот же. Согласно этому "общему стержневому тезису", различные описания могут маскировать весьма схожие, если не идентичные переживания:

  • [P]eople может дифференцировать опыт от интерпретации, так что различные интерпретации могут быть применены к другим идентичным переживаниям".

Основными выразителями позиции перениалиста были Уильям Джеймс, Уолтер Теренс Стейс, который различает экстравертный и интровертный мистицизм, в ответ на различие Р. К. Занера между теистическим и монистическим мистицизмом; Хьюстон Смит;и Ральф У. Худ, который провелэмпирические исследования с использованием "Шкалы мистицизма", основанной на модели Стейса.

Начиная с 1960-х годов, социальный конструктивизм утверждал, что мистические переживания-это "семейство подобных переживаний, которое включает в себя множество различных видов, представленных многими видами религиозных и светских мистических сообщений". Конструктивист утверждает, что мистические переживания полностью построены идеями, символами и практиками, которыемистики знакомы, сформированы концепциями, "которые мистик привносит и которые формируют его опыт". То, что переживается, определяется ожиданиями и концептуальным фоном мистика. Критики "тезиса общего ядра"утверждают, что

  • Возможен непосредственный опыт, и в крайнем случае язык не просто используется для интерпретации опыта, но фактически составляет опыт.

Главным выразителем конструкционистской позиции является Стивен Т. Кац, который в серии публикаций[примечание 13] привел весьма влиятельные и убедительные аргументы в пользу конструкционистского подхода.

Многолетняя позиция "в значительной степени отвергается учеными", но "не потеряла своей популярности". Контекстуальный подход стал общепринятым подходом[45] и учитывает исторический и культурный контекст мистических переживаний.

Стивен Кац – конструкционизм[править]

После выхода в 1960 году основополагающей книги Уолтера Стейса общая философия мистицизма получила мало внимания. Но в 1970-х годах Стивен Кац вновь поднял вопрос об универсальном "вечности" по отношению к каждому мистическому переживанию. В часто цитируемой цитате он заявляет:

  • НЕТ чистых (т. е. неосредованных) переживаний. Ни мистический опыт, ни более обычные формы опыта не дают никаких указаний или оснований полагать, что они не являются опосредованными [...] Понятие опосредованного опыта кажется если не противоречивым, то в лучшем случае пустым. Этот эпистемологический факт кажется мне истинным из-за того, какими существами мы являемся, даже в отношении переживаний тех конечных объектов беспокойства, с которыми мистики имели общение, например, Бога, Бытия, Нирваны и т. Д.

Согласно Кацу (1978), типология Стейса "слишком редуктивна и негибка", сводя сложности и разновидности мистического опыта к "неправильным категориям". Согласно Кацу, Стейс не замечает разницы между опытом и интерпретацией, но не замечает эпистемологических проблем, связанных с признанием таких категорий.переживания как "мистические" и еще более фундаментальный вопрос о том, какая концептуальная структура предшествует и формирует эти переживания. Далее Кац отмечает, что Стейс предполагает, что сходство в описательном языке также подразумевает сходство в опыте, предположение, которое Кац отвергает. По словам Каца, близкиеизучение описаний и их контекстов показывает, что эти переживания не идентичны. Далее Кац отмечает, что Стейс считал одну конкретную мистическую традицию высшей и нормативной, тогда как Кац отвергает редукционистские понятия и оставляет Бога Богом, а Нирвану-Нирваной.

Согласно Падену, Кац отвергает различение между переживаниями и их интерпретациями. Кац утверждает, что не описание, а сам опыт обусловлен культурным и религиозным происхождением мистика. Согласно Кацу, невозможно иметь чистый или непосредственный опыт.

Однако, согласно Лайбельману, Кац не говорил, что опыт не может быть опосредованным; он сказал, что концептуальное понимание опыта не может быть опосредованным и основано на культурно опосредованных предубеждениях. По словам Лайбельмана, непонимание аргументов Каца привело некоторых к защите подлинности "событий чистого сознания", хотя это не проблема. Далее Лайбельман отмечает, что интерпретация мистика не обязательно более верна или правильна, чем интерпретация стороннего наблюдателя.

Роберт Форман – событие чистого сознания[править]

Роберт Форман критиковал подход Каца, утверждая, что миряне, которые описывают мистические переживания, часто замечают, что этот опыт включает в себя совершенно новую форму осознания, которая не может быть описана в их существующей системе отсчета. Ньюберг утверждал, что существуют неврологические доказательства существования "чистого события сознания", свободного от какой-либо конструкционистской структуризации.

Ричард Джонс – конструктивизм, антиконструктивизм и перениализм[править]

Ричард Х. Джонс считает, что спор между "конструкционизмом" и "перениализмом" плохо сформирован. Он проводит различие между "антиконструктивизмом" и "перениализмом": конструктивизм может быть отвергнут в отношении определенного класса мистических переживаний, не приписывая перениалистской философии отношения мистических доктрин. Конструктивизм против антиконструктивизма-это вопрос природы самих мистических переживаний, в то время как перениализм-это вопрос мистических традиций и доктрин, которые они поддерживают. Можно отвергнуть конструктивизм о природе мистических переживаний, не утверждая, что все мистические переживания раскрывают кросс-культурную "вечную истину". Антиконструктивисты могут выступать за контекстуализм так же, как и конструктивисты, в то время как перениалисты отвергают необходимость изучения мистических переживаний в контексте мистической культуры, поскольку все мистики утверждают одну и ту же универсальную истину.

Контекстуализм и теория атрибуции[править]

Основная статья: Атрибуция (психология)

Теоретическое изучение мистического опыта перешло от эмпирического, приватизированного и многолетнего подхода к контекстуальному и эмпирическому подходу. Контекстуальный подход, который также включает конструктивизм и теорию атрибуции, учитывает исторический и культурный контекст.Неврологические исследования используют эмпирический подход, связывая мистические переживания с неврологическими процессами.

Уэйн Праудфут предлагает подход, который также отрицает любое предполагаемое когнитивное содержание мистических переживаний: мистики бессознательно просто приписывают доктринальное содержание обычным переживаниям. То есть мистики проецируют когнитивное содержание на обычные переживания, оказывающие сильное эмоциональное воздействие. Были высказаны возражения относительно использования Праудфутом психологических данных. Однако этот подход был доработан Энн Тейвз. Она включает в себя как неврологические, так икультурологические подходы в изучении мистического опыта.

Многие религиозные и мистические традиции рассматривают религиозные переживания (особенно те знания, которые приходят с ними) как откровения, вызванные божественным действием, а не обычными природными процессами. Они считаются реальными встречами с Богом или богами или реальным контактом с реальностями высшего порядка, о которых люди обычно не знают.

Неврологические исследования[править]

См. Также: Нейробиология религии

Доли человеческого мозга (височная доля показана зеленым цветом)

Научное изучение мистицизма сегодня сосредоточено на двух темах: выявление неврологических оснований и триггеров мистических переживаний и демонстрация предполагаемых преимуществ

медитации.Были установлены корреляции между мистическими переживаниями и неврологической активностью, указывающие на височную долю в качестве основного локуса для этих переживаний, в то время как Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Акили также указали на теменную долю. Недавние исследования указывают на актуальность сети режима по умолчанию.

Височная доля[править]

Основная статья: Височная доля

См. Также: Эпилепсия височной доли

Смотрите также: Люди с эпилепсией

Височная доля порождает чувство "Я" и дает ощущение знакомости или странности чувственным восприятиям. По-видимому, она участвует в мистических переживаниях и в изменении личности, которое может возникнуть в результате таких переживаний.существует давнее представление о том, что эпилепсия и религия связаны, и некоторые религиозные деятели, возможно, страдали височной эпилепсией (TLE). "Космическое сознание"Раймонда Баке (1901) содержит несколько примеров людей, осознавших "космическое сознание"; некоторые из этих случаев также упоминаются в книге Дж. Э. Брайанта 1953 года "Гений и эпилепсия", в которой есть список из более чем 20 человек, объединяющий великиеи мистическое. Джеймс Леуба в книге "Психология религиозного мистицизма"отмечал, что" среди ужасных болезней, поражающих человечество, есть только одна, которая нас особенно интересует; эта болезнь - эпилепсия " .

Слейтер и Бирд возобновили интерес к TLE и религиозному опыту в 1960-х годах. Дьюхерст и Бирд (1970) описали шесть случаев TLE-пациентов, которые подверглись внезапному религиозному обращению. Они поместили эти случаи в контекст нескольких западных святых с внезапным обращением, которые были или могли быть эпилептиками. Дьюхерст и Бирд описали несколько аспектов опыта обращения, но не отдали предпочтение одному конкретному механизму.

Норман Гешвинд описал поведенческие изменения, связанные с эпилепсией височной доли в 1970-х и 1980-х годах. Гешвинд описал случаи, которые включали крайнюю религиозность, теперь называемую синдромом Гешвинда, и аспекты синдрома были идентифицированы у некоторых религиозных деятелей, в частности крайнюю религиозность и гиперграфию (чрезмерное письмо). Гешвинд ввел это "интериктальное расстройство личности" в неврологию, описав кластер специфических личностных характеристик, которые он нашел характерными для пациентов с эпилепсией височной доли. Критики отмечают, что эти характеристики могут быть результатом любой болезни и недостаточно описательны для пациентов с височной эпилепсией.

Нейропсихиатр Питер Фенвик в 1980-х и 1990-х годах также обнаружил связь между правой височной долей и мистическим опытом, но также обнаружил, что патология или повреждение мозга является лишь одним из многих возможных причинных механизмов этих переживаний. Он поставил под сомнение более ранние рассказы религиозных деятелей с эпилепсией височной доли, заметив, что "очень мало истинных примеров экстатической ауры и припадка височной доли сообщалось в мировой научной литературе до 1980 года". По словам Фенвика, "вполне вероятно, что более ранние описания височной эпилепсии и патологии височной доли и отношения к мистическим и религиозным состояниям больше обязаны энтузиазму их авторов, чем истинному научному пониманию природы функционирования височной доли".

Возникновение интенсивных религиозных чувств у пациентов с эпилепсией в целом редко, с частотой инцидентов около 2-3%. Внезапное религиозное обращение вместе с видениями было задокументировано лишь у небольшого числа людей с височной эпилепсией. Возникновение религиозных переживаний у пациентов с TLE также может быть объяснено религиозной атрибуцией из-за происхождения этих пациентов. Тем не менее, нейробиология религии является растущей областью исследований, ищущих конкретные неврологические объяснения мистических переживаний. Эти редкие пациенты с эпилепсией с экстатическими припадками могут дать ключ к разгадке неврологических механизмов, участвующих в мистических переживаниях, таких как передняя островковая кора, которая участвует в самосознании и субъективной уверенности.

Передний островок[править]

Островок правой стороны, обнаженный удалением оперкулы.

Общим качеством мистических переживаний является невыразимость, сильное чувство уверенности, которое не может быть выражено словами. Этой невыразимости угрожает скептицизм. По мнению Артура Шопенгауэра, внутренний опыт мистицизма философски неубедителен.В "Машине эмоций" Марвин Мински утверждает, что мистические переживания кажутся глубокими и убедительными только потому, что критические способности разума относительно неактивны во время них.

Гешвинд и Пикард предлагают неврологическое объяснение этой субъективной уверенности, основанное на клинических исследованиях эпилепсии. Согласно Пикарду, это чувство уверенности может быть вызвано дисфункцией переднего островка, части мозга, которая участвует винтероцепция, саморефлексия и избегание неопределенности внутренних представлений о мире путем "предвосхищения разрешения неопределенности или риска". Это избегание неопределенности функционирует через сравнение между предсказанными состояниями и фактическими состояниями, то есть "сигнализируя о том, что мы не понимаем, то есть о том, что существует двусмысленность". Пикар отмечает, что "концепция озарения очень близка к концепции уверенности", и ссылается на Архимедову "Эврику!"[106][примечание 20] Пикард выдвигает гипотезу, что в экстатических припадках сравнение между предсказанными состояниями и фактическими состояниями больше не функционирует, и что несоответствия между предсказанным состоянием и фактическим состоянием больше не обрабатываются, блокируя "негативные эмоции и негативное возбуждение, возникающие из предсказательной неопределенности", которые будут переживаться как эмоциональныеуверенность. Пикард приходит к выводу, что "он может привести к духовной интерпретации у некоторых людей".

Теменная доля[править]

Эндрю Б. Ньюберг и Юджин Г. д'Аквили в своей книге "Почему Бог не уйдет: наука о мозге и биология веры" занимают постоянную позицию, описывая свое понимание взаимосвязи между религиозным опытом и функцией мозга. д'Аквили описывает свои собственные медитативные переживания как "позволяющие проявиться более глубокой, простой его части", которая, по его мнению, является "самой истинной частью того, кто он есть, частью, которая никогда не меняется". Не довольствуясь личными и субъективными описаниями, подобными этим, Ньюберг ид'Аквилии изучали мозг-корреляты с такими переживаниями. Они сканировали модели кровотока мозга во время таких моментов мистической трансценденции, используя ОФЭКТ-сканирование, чтобы определить, какие области мозга проявляют повышенную активность. Их сканирование показало необычную активность в верхней задней части мозга, "задней верхней теменной доле", или "области ассоциации ориентации (OAA)" по их собственным словам. Эта область создает последовательное познание физических пределов самости. Этот ОАА показывает резко сниженную активность во время медитативных состояний, отражая блокировку входящего потока сенсорной информации, что приводит к ощущаемому отсутствию физических границ. Согласно Ньюбергу и д'Аквили,

  • Именно так Роберт[кто?] и поколения восточных мистиков до него описывали свои пиковые медитативные, духовные и мистические моменты.

Ньюберг и д'Аквили пришли к выводу, что мистический опыт коррелирует с наблюдаемыми неврологическими событиями, которые не выходят за рамки нормальной функции мозга. Они также считают, что

  • ..наше исследование не оставило нам иного выбора, кроме как прийти к выводу, что мистики могут быть на что-то, что машина трансцендентности ума может на самом деле быть окном, через которое мы можем заглянуть в конечную реальность чего-то действительно божественного.

Почему Бог не уйдет "получил очень мало внимания от профессиональных ученых религии".По словам Балкли, "Ньюберг и Д'Аквили, похоже, блаженно не знают о последних полувековых критических исследованиях, ставящих под сомнение универсалистские утверждения о человеческой природе и опыте". Мэтью Дэй также отмечает, что открытие неврологического субстрата "религиозногоопыт" - это изолированное открытие, которое "даже близко не подходит к надежной теории религии".

Режим по умолчанию сеть[править]

Недавние исследования подтвердили актуальность сети режима по умолчанию в духовных и самотрансцендирующих переживаниях. Его функции связаны, среди прочего, с самореференцией и самосознанием, и новые эксперименты с визуализацией во время медитации и использования галлюциногенов указывают на снижение активности этой опосредованной ими сети, что приводит к тому, что некоторые исследования основывают на ней вероятный нейрокогнитивный механизм растворения "я", которыйвстречается в некоторых мистических явлениях.

Духовное развитие и самотрансформация[править]

Основная статья: Духовное развитие

В мистических и созерцательных традициях мистические переживания являются не самоцелью, а частью более широкого пути самотрансформации. Например, дзэн-буддийское обучение не заканчивается кэнсе, но практика должна быть продолжена, чтобы углубить понимание и выразить его в повседневной жизни. Чтобы углубить первоначальное понимание кеншо, шикантазы иизучение коан необходимо. Эта траектория первоначального прозрения, за которой следует постепенное углубление и созревание, выражена Линьцзи Исюанем в его Трех таинственных Вратах, Пяти рангах, Четырех способах познания Хакуина и Десяти картинах выпаса волов, которые подробно описывают шаги на Пути.

См. Также[править]

Читать[править]

plato.stanford.edu/entries/mysticism/


Пруф[править]

/imere.org/

Источник — https://wikixw.ru/index.php?title=Мистический_опыт&oldid=48256