12 Нидан

Пратитьясамутпада (санскрит:文्रतीत्रेुत्पाद, пали: патичкасамуппада), обычно переводится как зависимое происхождение или зависимое возникновение, является ключевым учением в буддизме, разделяемым всеми школами буддизма.[1][примечание 1]В ней говорится, что все дхармы (явления) возникают в зависимости от других дхарм: "если это существует, то существует и то; если это перестает существовать, то и то перестает существовать". Основной принцип заключается в том, что все вещи (дхармы, явления, принципы) возникают в зависимости от других вещей.

Учение включает в себя описания возникновения страданий (анулома-патичкасамуппада, "с зерном", прямая обусловленность) и описания того, как цепь может быть обращена вспять (патилома-патичкасамуппада, "против зерна", обратная обусловленность). Эти процессы выражены в различных списках зависимых явлений, наиболее известным из которых является двенадцать связей или нидан (пали: dvādasanidānāni, санскрит: dvādaśanidānāni). Традиционная интерпретация этих списков заключается в том, что они описывают процесс перерождения живого существа в самсаре и результирующийдухкха (страдание, боль, неудовлетворенность), и они дают анализ перерождений и страданий, который позволяет избежать утверждения об атмане (неизменном я или вечной душе). Изменение причинно-следственной цепочки объясняется как ведущее к прекращению перерождений (и, следовательно, к прекращению страданий).

Согласно другой интерпретации, списки описывают возникновение ментальных процессов и возникающее в результате понятие "я" и "мое", что приводит к цеплянию и страданию. Некоторые современные западные ученые утверждают, что в списке двенадцати ссылок есть несоответствия, и считают его более поздним синтезом нескольких более старых списков и элементов, некоторые из которых можно отнести к Ведам.

Доктрина зависимого происхождения встречается во всех ранних буддийских текстах. Это основная тема Нидана Самьютты Самьюттаникая школы Тхеравады (далее СН). Параллельный сборник рассуждений также существует в китайской Самюктагаме (далее СА).

12

Обзор

Зависимое происхождение - философски сложная концепция, подверженная большому разнообразию объяснений и интерпретаций. Поскольку интерпретации часто включают конкретные аспекты зависимого происхождения, они не обязательно являются взаимоисключающими друг для друга.

Зависимое происхождение можно противопоставить классической западной концепции причинности, в которой действие одной вещи, как говорят, вызывает изменение в другой вещи. Зависимое происхождение вместо этого рассматривает изменение как вызванное многими факторами, а не только одним или даже несколькими.

Принцип зависимого происхождения имеет множество философских последствий.

• Как онтологический принцип (т.Е. как метафизическая концепция природы существования), он гласит, что все явления возникают из других, ранее существовавших явлений, и, в свою очередь, текущие явления обусловливают будущие явления. Таким образом, все в мире было создано причинами. Традиционно это также тесно связано с буддийским учением о перерождении и о том, как перерождение происходит без фиксированного "я" или души, но как процесс, обусловленный различными явлениями и их отношениями.
• Как эпистемологический принцип (т.Е. как теория знания), он утверждает, что не существует постоянных и стабильных вещей (хотя существуют классы постоянных явлений). пространство (вакуум), прекращение (включая нирвану) и таковость (отсутствие самости, а именно, анатта). Поскольку все возникает зависимо, ничто не является постоянным (отсюда буддийская концепция непостоянства, аничча) и ничто не имеет собственной природы или сущности (анатта). Следовательно, все явления лишены сущности. В различных традициях это тесно связано с учением о пустоте (шуньята).
• Как феноменологический или психологический принцип, он относится к работе ума и к тому, как возникают страдания, страстные желания и самооценка. Это может относиться к тому, как различные психические состояния обусловливают друг друга с течением времени, или к тому, как различные психические явления обусловливают друг друга в один момент.

Этимология

Пратитьясамутпада состоит из двух терминов:

Пратитья: "зависящий". Термин встречается в Ведах и Упанишадах [примечание 2] в значении "подтверждение, зависимость, признание происхождения".Санскритский корень слова прати *, формы которого более широко встречаются в ведической литературе, и означает "идти навстречу, возвращаться, возвращаться, приближаться" с коннотацией "наблюдать, учиться, убеждать себя в истинности чего-либо, быть уверенным, верить, даватьдоверие, признание". В других контекстах родственный термин пратити* означает "движение навстречу, приближение, проникновение во что-либо".

Самутпада: "возникающий", "возникновение, порождение, происхождение" В ведической литературе это означает "возникать вместе, возникать, происходить, происходить, воздействовать, формировать, производить, возникать".

Пратитьясамутпада переводится на английский как зависимое возникновение, зависимое возникновение, взаимозависимое совместное возникновение, обусловленное возникновение и обусловленное происхождение.

Джеффри Хопкинс отмечает, что синонимами пратитьясамутпада являются термины апекшасамутпада и прапьясамутпада.

Термин может также относиться к двенадцати ниданам, пали: dvādasanidānāni, санскрит: dvādaśanidānāni, от dvādaśa ("двенадцать") + nidānāni (множественное число от "нидана", "причина, мотивация, связь").[цитата 2] Вообще говоря, в традиции Махаяны пратитьясамутпада (санскрит) используется для обозначения общего принципа взаимозависимой причинности, тогда как в традиции Тхеравады патиччасамуппада (пали) используется для обозначения двенадцати нидан.

Зависимое происхождение в раннем буддизме

Принцип обусловленности

В ранних буддийских текстах основной принцип обусловленности называется по-разному, например, “определенностью (или законом) дхаммы” (dhammaniyāmata), “таковостью дхармы” (法如; * dharmatathatā), "непреходящим принципом" ”тхита дхату), "особой обусловленностью" ”идаппаччаята) и “природа дхаммы” (法爾; dhammatā).[24] Этот принцип выражается в его наиболее общей форме следующим образом:

Когда это существует, это становится реальностью. С возникновением (uppada) этого возникает то. Когда этого не существует, этого не возникает. С прекращением (ниродха) этого, то прекращается.

— Самьютта Никая 12.61. По словам Пола Уильямса, "вот что такое причинность для ранней буддийской мысли. Это связь между событиями, и мы называем это тем, что, если происходит X, следует Y, а когда X не происходит, Y не следует ". Ричард Гомбрич пишет, что этот основной принцип, гласящий, что "вещи происходят при определенных условиях", означает, что Будда понимал переживания как "процессы, подлежащиек причинности". Монах Бодхи пишет, что специфическая обусловленность "является отношением незаменимости и зависимости: незаменимость условия (e.г. рождение) к возникшему состоянию (например, старение и смерть), зависимость возникшего состояния от его состояния ".

Питер Харви утверждает, что это означает, что "ничто (кроме нирваны) не является независимым. Таким образом, доктрина дополняет учение о том, что невозможно найти постоянное, независимое "я". Аджан Брахм утверждает, что грамматика приведенного выше отрывка указывает на то, что одной из особенностей буддийского принципа причинности является то, что "между причиной и ее следствием может быть значительный временной интервал. Ошибочно полагать, что следствие следует через мгновение после своей причины или что оно появляется одновременно со своей причиной".

Переменные явления, принцип инвариантности

Согласно Пачкая сутте (SN 12.20 и ее аналогии в SA 296), зависимое происхождение является основным принципом обусловленности, который присутствует во всех обусловленных явлениях. Этот принцип неизменен и стабилен, в то время как “зависимо возникающие процессы” (патиччасамуппанна дхамма) изменчивы и непостоянны.

Патер Харви утверждает, что существует "общий базовый шаблон, который является Дхаммой", в рамках которого "конкретные базовые шаблоны (дхаммы) перетекают и питают друг друга сложными, но установленными регулярными шаблонами".

Принцип инвариантности

Согласно Паччая сутте (SN 12.20) и ее аналогам, этот естественный закон обусловленности не зависит от того, был ли он открыт Буддой ("Татхагатой"), точно так же, как законы физики. Паччая сутта утверждает, что независимо от того, есть Будды, которые видят это или нет, "этот элементарный факт (дхату, или “принцип”) просто стоит (тита), эта стабильность базового образца (дхамма-ттхитата), эта регулярность базового образца (дхамма-ниямата): специфическая обусловленность (идаппаччаята)."

Монах Суджато переводит основное описание стабильности зависимого возникновения как "тот факт, что это реально, а не нереально, не иначе".Китайская параллель в СА 296 аналогичным образом гласит, что зависимое происхождение - это "постоянство дхарм, достоверность дхарм, таковость дхарм, отсутствие отклонений от истины, отсутствие отличий от истины, актуальность, истина, реальность, отсутствие путаницы". По словам Харви, эти отрывки указывают на то, что обусловленность - это "принцип причинной закономерности, базовая модель (Дхамма) вещей", которую можно обнаружить, понять, а затем превзойти.

Переменные явления - зависимо возникающие процессы

Принцип обусловленности, который является реальным и стабильным, противопоставляется "зависимо возникшим процессам", которые описываются как "непостоянные, обусловленные, зависимо возникшие, по природе подлежащие уничтожению, по природе исчезающие, по природе исчезающие, по природе прекращающиеся". В СА 296 они описываются просто как "возникающие таким образом в соответствии с причинным условием, они называются дхармами, возникшими в результате причинного условия".

Обусловленность и освобождение

Открытие Буддой обусловленности

Что касается возникновения страданий, в СН 12.10 обсуждается, как до пробуждения Будда искал избавления от страданий следующим образом: "когда то, что существует, есть старость и смерть? Что является условием старости и смерти?", раскрывая цепочку условий, выраженных в двенадцати ниданах и других списках. В MN 26 также сообщается, что после пробуждения Будды он считал, что зависимое происхождение было одним из двух принципов, которые были "глубокими (гамбхира), трудными для понимания, трудными для понимания, мирными, возвышенными, выходящими за рамки простого рассуждения (атаккавачара), тонкий." Другой принцип, который является глубоким и трудным для понимания, называется Нирваной, "остановкой или преодолением обусловленного совместного возникновения" (Харви).[3]

В Маханиданасутте (DN 15) Будда утверждает, что зависимое происхождение "глубоко и кажется глубоким", и что именно "из-за непонимания и непонимания этого учения" люди "запутываются, как клубок ниток", во взглядах (диттхи), сансаре, перерождениях и страданиях.[51][52] В СН 12.70 и его аналоге в СА 347 говорится, что на первом месте стоит “знание стабильности Дхаммы" (дхамма-ттхити-нан), затем приходит знание нирваны (ниббане-нан). Однако, хотя процесс, ведущий к нирване, обусловлен, саму нирвану называют “нерожденной, недостойной, несозданной, неконструированной” (Ud. 80-1). Милинда Панха сравнивается с тем, как гора не зависит от пути, который ведет к ней (Miln. 269)". По словам Харви, поскольку нирвана "не возникает одновременно (асамуппана) (It. 37-8), нирвана - это не то, что возникает условно, а остановка всех подобных процессов".

Видение дхармы

МН 28 связывает знание зависимого происхождения со знанием дхармы:

“Тот, кто видит зависимое происхождение, видит Дхарму. Тот, кто видит Дхарму, видит зависимое происхождение”. И эти пять цепляющихся совокупностей действительно возникают зависимо. Желание, приверженность, влечение и привязанность к этим пяти совокупностям - источник страдания. Отказ и избавление от желания и жадности к этим пяти совокупностям - это прекращение страдания. ’

Говорят, что хорошо известное раннее изложение основного принципа причинности привело к вступлению в поток Сарипутты и Моггалланы. Эта фраза йе дхарма хету, которая встречается в Винае (Vin.I.40) и других источниках, гласит:[3][55][56]

Татхагата указал причину тех дхарм, которые возникают из причины, а также их прекращение.

Похожая фраза произнесена Конданьей, первым новообращенным, осознавшим пробуждение, в конце первой проповеди Будды: "все, что имеет природу возникновения (самудайя дхамма), также имеет природу исчезновения (ниродха дхамма)"[56].

Применение

Обусловленность как срединный путь - не-я и пустота Ранние буддийские тексты также связывают зависимое возникновение с пустотой и не-я. Ранние буддийские тексты описывают различные способы, с помощью которых зависимое происхождение является промежуточным путем между различными наборами "крайних" взглядов (таких как "монистические" и "плюралистические" онтологии или материалистические и дуалистические взгляды на отношения разума и тела). В Каччанаготтасутте (SN 12.15, параллель в SA 301) Будда утверждает, что "этот мир в основном основывается на двойственных понятиях существования и несуществования", а затем объясняет правильную точку зрения следующим образом:

Но когда вы действительно видите происхождение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о несуществовании мира. И когда вы действительно увидите прекращение мира с правильным пониманием, у вас не будет представления о существовании мира.

Затем Каччанаготтасутта рассматривает учение о зависимом происхождении (перечисляя двенадцать нидан в прямом и обратном порядке) как срединный путь, который отвергает эти два "крайних" метафизических взгляда, которые можно рассматривать как две ошибочные концепции самости.

Согласно Хуифенгу, повторяющейся темой всей Ниданасамьютты (СН 12) является "отказ Будды от возникновения из любой одной или другой из четырех категорий "я", "другой", "оба" или "ни то, ни другое" (непричинность). Соответствующее утверждение можно найти в Парамартхашуньятасутре (ДхармеРассуждение о предельной пустоте, СА 335, параллель в ИА 37:7), в котором говорится, что когда возникает орган чувств, "он не исходит ни из какого места... оно не ведет ни в какое место", как таковое, оно, как говорят, "нереально, но возникает; и, возникнув, оно заканчивается и прекращается". Кроме того, в этой сутре говорится, что, хотя "есть действие (карма) и результат (випака)", "нет действующего агента" (карака). В нем также говорится, что дхармы зависимого происхождения классифицируются как обычные.

Каччанаготтасутта и ее аналоги также связывают понимание зависимого происхождения с избеганием представлений о себе (атмане). В этом тексте говорится, что если "вы не увлекаетесь, не цепляетесь и не привязываетесь к понятию "мое я", у вас не будет сомнений или неуверенности в том, что возникающее - это просто возникающее страдание, а то, что прекращается, - это просто прекращение страдания". Аналогично, Маханиданасутта (DN15) связывает понимание зависимого происхождения с отказом от различных неправильных представлений о себе, в то время как неспособность понять это ассоциируется с запутыванием в этих взглядах. Другая сутра, СА 297, утверждает, что зависимое происхождение - это "рассуждение Дхармы о Великой Пустоте", а затем продолжает опровергать многочисленные формы “самооценки” (атмадришти).

SN 12:12 (параллель в SĀ 372) Будде задают ряд вопросов о себе (кто чувствует? кто жаждет? и т.д.), Будда заявляет, что эти вопросы недействительны, и вместо этого учит зависимому происхождению. В СА 80 также обсуждается важное медитативное достижение, называемое сосредоточением на пустоте (шуньятасамадхи), которое в этом тексте связано с размышлением о том, как явления возникают из-за условий и подлежат прекращению.

Четыре благородные истины

Согласно ранним суттам, таким как AN 3.61, вторая и третья благородные истины из четырех благородных истин напрямую связаны с принципом зависимого происхождения.Вторая истина применяет зависимое происхождение в прямом порядке, в то время как третья истина применяет его в обратном порядке. Кроме того, согласно СН 12.28, благородный восьмичленный путь (четвертая благородная истина) - это путь, который ведет к прекращению двенадцати звеньев зависимого происхождения и, как таковой, является “лучшим из всех обусловленных состояний” (AN.II.34). Поэтому, по словам Харви, четыре благородные истины "можно рассматривать как применение принципа обусловленного совместного возникновения, сосредоточенного, в частности, на дуккхе".

Списки нидан

В ранних буддийских текстах зависимое происхождение анализируется и выражается в различных списках зависимых явлений (дхамм) или причин (нидан). Ниданы - это взаимозависимые принципы, процессы или события, которые действуют как звенья в цепи, обусловливая и завися друг от друга.Когда присутствуют определенные условия, они порождают последующие условия, которые, в свою очередь, порождают другие условия.Явления сохраняются только до тех пор, пока сохраняются их поддерживающие факторы.

Наиболее распространенным является список из двенадцати причин (на пали: dvādasanidānāni, на санскрите: dvādasanidānāni). Бакнелл называет его "стандартным списком". Оно содержится в разделе 12 Самьютта Никая и его параллелях, а также в других суттах, принадлежащих другим Никаям и агамам. Этот список также встречается в текстах Махасамгхики, таких как Салистамба Сутра, и в (более поздних) работах, таких как тексты Абхидхармы и сутры Махаяны. Согласно Эвиатару Шульману, "12 звеньев - это патичасамуппада", то есть процесс ментальной обусловленности. Кокс отмечает, что, хотя ранние священные Писания содержат множество вариантов списков, список из 12 факторов стал стандартным списком в более поздних трактатах Абхидхармы и Махаяны.

Наиболее распространенная интерпретация списка двенадцати причин в традиционной экзегетической литературе заключается в том, что этот список описывает обусловленное возникновение перерождения в самсаре и возникающую в результате духкху (страдание, боль, неудовлетворенность).Альтернативная интерпретация Тхеравады рассматривает список как описание возникновения ментальных образований и возникающего в результате понятия "я" и "мое", которые являются источником страданий.

Считается, что понимание взаимосвязи между этими явлениями ведет к ниббане, полной свободе от циклических циклов перерождений сансары. Традиционно изменение причинно-следственной цепочки объясняется как ведущее к прекращению ментальных образований и перерождению. Алекс Уэйман отмечает, что "согласно буддийской традиции, Гаутама открыл эту формулу во время ночи Просветления и работая в обратном порядке от "старости и смерти" в порядке, обратном порядку возникновения". Уэйман также пишет, что "со временем двенадцать членов были изображены на ободе колеса, представляющего сансару".

Списки нидан

Двенадцать нидан

Популярный список двенадцати нидан встречается во многих источниках. В некоторых ранних текстах сами ниданы определены и подвергнуты анализу (вибханга). Объяснения нидан можно найти в палийском СН 12.2 (сутта Вибханга "Анализ") и в параллели с ней в СА 298. Дальнейшие параллели с СН 12.2 можно найти в EA 49.5, некоторые санскритские параллели, такие как Пратитьясамутпададивибханганирдешанамасутра (Дискурс, дающий объяснение и анализ условныхПроисхождение с самого начала) и тибетский перевод этого санскритского текста в Тох 211.

12 нидан

Нидана: пали иероглиф	Переводы	Анализ (вибханга)
Авиджа (Авидья) 無明	Невежество, незнание	СН 12.2: "Незнание страдания, незнание происхождения страдания, незнание прекращения страдания, незнание пути практики, ведущего к прекращению страдания: Это называется невежеством. Это ведет к действию или созидательной деятельности ". Параллельные источники, такие как ША 298 и санскритская Вибханганирдеша, также добавляют недостаток знаний по многим другим темам, включая карму и ее результаты, три драгоценности, нравственную доброту, "внутреннее и внешнее", чистоту и нечистоту,возникает в результате причинных условий и т. Д.
Saṅkhāra (Saṃskāra) Санкхара 行	Волевые образования, измышления, построения, выбор	СН 12.2: "Эти три являются измышлениями: телесными измышлениями, словесными измышлениями, умственными измышлениями. Это называется измышлениями".ША 298 содержит те же три типа.
Viññāṇa (Vijñāna) Виджнана 識	Сознание, различение, чувственное сознание	SN 12.2 и SA 298 оба согласны с тем, что существует шесть типов сознания: сознание глаз, сознание ушей, сознание носа, сознание языка, сознание тела, сознание интеллекта (или ума).
Nāmarūpa Намарупа 名 色	Имя и форма, ментальность и материальность, тело и ум	SN 12.2: "Чувство, восприятие, намерение, контакт и внимание: Это называется именем. Четыре великих элемента, и тело, зависящее от четырех великих элементов: это называется формой ". СА 298 и санскритская Вибханганирдеша определяют наму иначе, чем другие четыре скандхи (чувство, восприятие, самскара, сознание).
Saḷāyatana (ṣaḍāyatana) Самайатана 六 入 處	Шесть основ чувств, источники чувств, носители чувств	SN 12.2 и SA 298 оба согласны с тем, что это относится к основам восприятия глаза, уха, носа, языка, тела и ума (интеллекта).
Пхасса (Спарша) 觸	Контакт, чувственное впечатление, "прикосновение"	SN 12.2 и SA 298 согласны с тем, что сближение объекта, носителя чувств и сознания этого носителя чувств называется контактом. Таким образом, существует шесть соответствующих форм контакта.
Ведана 受	Чувство, ощущение, гедонистический тон	SN 12.2 определяет Ведану как шестикратную: зрение, слух, обонятельные ощущения, вкусовые ощущения, тактильные ощущения и интеллектуальные ощущения (мысли). Ведана также объясняется как приятные, неприятные и / или нейтральные чувства, которые возникают, когда наши внутренние органы чувств вступают в контакт с внешними объектами чувств и связанным с ними сознанием (в ША 298, в Вибханганирдеше и в других суттах Пали). Эти два определения чувства согласуются с палийскими и китайскими источниками.
Taṇhā (tṛ́ṣṇā) Танха 愛	Жажда, желание, жадность, "жажда"	SN 12.2: "Эти шесть видов страстей: тяга к формам, тяга к звукам, тяга к запахам, тяга к вкусам, тяга к тактильным ощущениям, тяга к идеям. Это называется жаждой ". Эти шесть видов жажды также упоминаются в ША 276. ША 298 и Вибханганирдеша содержат три различных типа жажды: жажда чувственности, жажда формы, жажда бесформенности. Эти три не указаны в SN, но они указаны в DN 3. В другом месте в SN фигурируют три других типа тяги: тяга к чувственности (кама), тяга к существованию (бхава), стремление к небытию (вибхава). Они не появляются в китайском SA, но могут быть найдены в EA 49.
Upādāna Упадана 取	Цепляние, цепляние, поддержка, привязанность	В СН 12.2 говорится, что существует четыре основных типа: привязанность к чувственности (кама), привязанность к взглядам (диттхи), привязанность к этике и обетам (силаббата, "наставление и практика"), и привязанность к самооценке (аттавада)." ША 298 согласен с первыми тремя, но в качестве четвертого использует "цепляние за себя", вместо того, чтобы цепляться за "представление о себе".
Бхава 有	Существование, Становление, продолжение	SN 12.2: "Эти три становятся: чувственное становление, ] становление формы, ] бесформенное становление". ША 298 полностью согласуется с SN 12.2. Словарь палийских и буддийских терминов: "Становление. Состояния бытия, которые сначала развиваются в уме, а затем могут переживаться как внутренние миры и /или как миры на внешнем уровне".Существуют различные толкования значения этого термина.
Jāti Джати 生	Рождение, перерождение	СН 12.2: "Какое бы ни было рождение, рождение, нисхождение, становление, появление совокупностей и приобретение [чувственных] средств различных существ в той или иной группе существ, это называется рождением". СН 298 согласуется со СН 12.2и добавляет еще два пункта: приобретение дхату и приобретение способности жизни. Это по-разному интерпретируется разными источниками и авторами.
Jarāmaraṇa Джарамарана 老 死	Старение или разложение и смерть	СН 12.2: "Что бы ни было старением, дряхлостью, разбитостью, сединой, морщинами, упадком жизненной силы, ослаблением способностей различных существ в той или иной группе существ, это называется старением. Любой уход, уход, распад, исчезновение, умирание, смерть, завершение времени, распад совокупностей, оставление тела, прекращение жизненной способности различных существ в той или иной группе существ, это называется смертью ". СА 298 в целом согласен, добавив еще несколько похожих описаний.

Альтернативные списки в SN / SA

Список двенадцати ветвей, хотя и популярный, является лишь одним из многих списков зависимых дхарм, которые появляются в ранних источниках. Согласно Аналайо, альтернативные списки зависимо возникших явлений являются в равной степени действительными "альтернативными выражениями того же принципа".

Чунг отмечает, что некоторые беседы (SN 12.38-40 и SA 359-361) содержат только 11 элементов, исключая невежество и начиная с желания (сетети). Глава 12.39 начинается с трех синонимов слова санкхара: желание, намерение (пакаппети) и осуществление (анусети). Далее говорится, что "это становится объектом (арамманам) для сохранения сознания (виннанасса-тития)", что приводит к появлению имени и формы. Далее следует стандартный список.

SN 12.38 (и параллель в SA 359) содержат гораздо более короткую последовательность, она начинается с желания, как указано выше, которое ведет к сознанию, затем, следуя за сознанием, говорится: "в будущем произойдет перерождение (пунаббхавабхиниббатти)", что приводит к "приходу и уходу (агатигати)", за которым следует "смерть и возрождение (кутупапато)", а после этого "в будущем возникают рождение, старение и смерть, горе, плач, боль, страдания и отчаяние". Другая короткая последовательность найдена в SN 12. 66 и СА 291, которые содержат анализ зависимого происхождения всего с тремя факторами: жажда (танха), основа (упадхи, возможно, связанная с упаданой) и страдание (дуккха).

В СН 12.59 и его аналоге в СА 284 есть цепочка, которая начинается со слов, что для того, кто "пребывает в видении [китайцы постигают] вкус облекающих дхарм (саньноджаниешу дхаммесу), наступает явление (авакканти) сознания". Далее следует стандартный список. Далее говорится, что если кто-то пребывает, видя опасность (адинаванупассино) в дхармах (у китайца есть видение непостоянства), нет никакого проявления сознания (у китайца есть ум).

СН 12.65 и 67 (и ША 287 и 288) начинают цепочку, в которой сознание, имя и форма обусловливают друг друга в циклических отношениях. В нем также говорится, что "сознание поворачивает назад, оно не идет дальше имени и формы". SN 12.67 также содержит цепочку, в которой сознание, имя и форма находятся во взаимных отношениях. В этой сутте Сарипутта утверждает, что эти отношения подобны двум связкам тростника, опирающимся друг на друга для поддержки (параллель в SA 288 имеет три связки вместо этого).

Есть также несколько отрывков с цепочками, которые начинаются с шести сфер чувств (аятана). Их можно найти в SN 12. 24, SA 343, SA 352-354, SN 12. 13-14 и SN 12. 71-81. Еще один из них находится в SN 35.106, который Бакнелл назвал "разветвленной версией", потому что он подразделяется на шесть классов сознания:

Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча трех - это контакт. Контакт - это условие для чувства. Чувство - это условие страстного желания. Таково происхождение страдания … [та же формула повторяется с другими шестью основами чувств и шестью сознаниями, то есть ухом, носом, языком, телом и умом]

Другие описания цепи в SN 12.52 и ее параллели в SA 286 начинаются с видения ассада (вкус; наслаждение; удовлетворение), которое приводит к жажде и остальной части списка нидан.[107] Между тем, в SN 12.62 и SA 290 зависимое происхождение описывается всего двумя ниданами: контактом (пхасса) и ощущением (ведана). В СН 12.62 говорится, что когда человек разочаровывается в контакте и чувствах, желание исчезает.

Альтернативные списки в других Никаях

Калахавивада Сутта Сутта Нипата (Sn. 862-872) имеет следующую цепочку причин (как резюмировал Дуг Смит):

"имя и форма обуславливают контакт, контакт обуславливает чувство, чувство обуславливает желание, желание обуславливает цепляние, а цепляние обуславливает ссоры, споры, сетования и горе".

Дигха Никайа Сутта 1, Брахмаджала Сутта, стих 3.71 описывает шесть нидан:

Они испытывают эти чувства при повторном контакте через шесть чувственных основ; чувство обуславливает жажду; жажда обуславливает цепляние; цепляние обуславливает становление; становление обуславливает рождение; рождение обуславливает старение и смерть, печаль, скорбь, печаль и страдание.

Аналогичным образом, Мадхупиндикасутта (МН. 18) также содержит следующий отрывок:

Сознание глаза возникает в зависимости от глаза и взглядов. Встреча трех - это контакт. Контакт - это условие для чувства. То, что вы чувствуете, вы воспринимаете. Вы думаете о том, что вы воспринимаете. Вы распространяете то, о чем думаете (папаньча). То, о чем вы распространяетесь, - это источник, из которого человека окружают концепции идентичности, возникающие в результате распространения представлений. Это происходит в отношении объектов, известных глазу в прошлом, будущем и настоящем. [Затем тот же процесс повторяется с остальными шестью основами чувств.]

Маханиданасутта (DN 15) и ее китайские аналоги, такие как DA 13, описывают уникальную версию, которую Бакнелл назвал "закольцованной версией" (DN 14 также имеет аналогичную закольцованную цепочку, но добавляет шесть полей смысла после имени и формы):

Имя и форма являются условиями для сознания. Сознание является условием для имени и формы. Имя и форма являются условиями для контакта. Контакт - это условие для чувства. Чувство - это условие страстного желания. Жажда - это условие для цепляния. Цепляние - это условие продолжения существования. Продолжение существования является условием для перерождения. Перерождение - это условие наступления старости и смерти, печали, скорби, боли, печали и страданий. Так возникает вся эта масса страданий.

Махахаттхипадопама-сутта (М. 28) содержит еще одно краткое объяснение зависимого происхождения:

эти пять цепляющихся совокупностей действительно возникают зависимо. Желание, приверженность, влечение и привязанность к этим пяти совокупностям - источник страдания. Отказ и избавление от желания и жадности к этим пяти совокупностям - это прекращение страдания.

Корреляция с пятью совокупностями

Матье Буавер соотносит средние ниданы (3-10) с пятью совокупностями. Согласно Буаверу, совокупности сознания и чувств напрямую соотносятся с соответствующей ниданой, в то время как совокупность рупа соотносится с шестью объектами чувств и контактом. Совокупность самскар, между тем, соотносится с ниданой №2, а также с жаждой, цеплянием и бхавой (существованием, становлением).

Буасверт отмечает, что, хотя санья ("восприятие" или "узнавание") явно не встречается в двенадцатичленной цепи, она могла бы находиться между чувством и желанием. Это потому, что нездоровые восприятия (такие как наслаждение приятными чувствами) ответственны за возникновение нездоровых самскар (таких как жажда). Точно так же умелое восприятие (например, сосредоточение на трех признаках существования) приводит к благотворным самскарам.

Согласно Аналайо, каждая из двенадцати нидан "требует одновременного существования всех пяти совокупностей". Кроме того:[71]

Учение о взаимозависимом возникновении не утверждает существование какой-либо абстрактной связи, но вместо этого показывает, как конкретная связь, как аспект непрерывности пяти совокупностей, оказывает обусловливающее влияние на другую связь. Это не означает, что какие-либо из этих ссылок существуют отдельно от пяти совокупностей.

Развитие двенадцати нидан

Комментарий к ведической космогении

Путника

Алекс Уэйман утверждал, что идеи, содержащиеся в доктрине зависимого происхождения, могут предшествовать рождению Будды, отмечая, что первые четыре причинно-следственные связи, начинающиеся с авидьи в Двенадцати Ниданах, содержатся в теории космического развития Брихадараньяка Упанишад и других старых ведических текстах.

Согласно Калупахане, концепция причинности и причинной эффективности, когда причина "производит следствие, потому что свойство или свадха (энергия) присущи чему-либо", наряду с альтернативными идеями причинности, широко встречается в ведической литературе 2-го тысячелетия до н.э., таких как 10-я мандала Ригведы иБрахманический слой Вед.

Юревича

Подобное сходство было отмечено Джоанной Юревич, которая утверждает, что первые четыре ниданы напоминают Гимн Творения (Ригведа X, 12) и другие ведические источники, описывающие сотворение космоса. Юревич утверждает, что зависимое происхождение является "полемикой" с ведическим мифом о сотворении мира и что, как это ни парадоксально, "Будда извлек суть ведической космогонии и выразил ее на понятном языке". Ричард Гомбрич согласен с этой точкой зрения и утверждает, что первые четыре элемента зависимого происхождения являются попыткой Будды "иронизировать и критиковать ведическую космогонию". Согласно Гомбричу, в то время как в ведической теории творения "считается, что вселенная основана на изначальной сущности, наделенной сознанием", теория Будды избегает этой сущности (атман-Бахман).

Юревич и Гомбрих сравнивают первую нидану, неведение (авиджа), со стадией до творения, описанной в "Гимне творения" Ригведы.

Хотя термин "авидья" на самом деле не встречается в этом Гимне, стадия до сотворения мира рассматривается как непознаваемая и характеризуется тьмой. По словам Гомбрича, на данном этапе "сознание недвойственно, то есть это способность познавать, но еще не осознание чего-либо, поскольку еще нет разделения на субъект и объект."Это отличается от точки зрения Будды, согласно которой сознание - это всегда сознание чего-то. Затем Юревич сравнивает желание и жажду ведического творца создать атмана (или "свое второе я") с волевыми импульсами (самскарой). Согласно Юревичу, третью нидану, виджняну, можно сравнить с виджнянамайя кошей атмана в ведической литературе, которая является сознанием творца и его субъективных проявлений.

Согласно Юревичу, "в ведической космогонии акт придания имени и формы знаменует окончательное формирование атмана творца". Это может восходить к ведической церемонии рождения, во время которой отец дает имя своему сыну. В ведическом творении чистое сознание создает мир в виде имени и формы (нама-рупа), а затем входит в него. Однако в этом процессе сознание также прячется от самого себя, теряя из виду свою истинную сущность. Буддийский взгляд на сознание, входящее в имя и форму, изображает аналогичную цепочку событий, ведущих к более глубокому невежеству и запутанности в мире.

Юревич далее утверждает, что остальные двенадцать нидан демонстрируют сходство с терминами и идеями, встречающимися в ведической космогении, особенно в том, что касается жертвенного огня (как метафоры желания и существования). Возможно, эти ведические термины были приняты Буддой для передачи его послания о не-я, потому что его аудитория (часто образованная в ведической мысли) поняла бы их основное значение. Согласно Юревичу, зависимое происхождение повторяет общую ведическую модель творения, но отрицает ее метафизику и мораль. Кроме того, Юревич утверждает, что:

Это лишает ведическую космогонию ее позитивного значения как успешной деятельности Абсолюта и представляет ее как цепь абсурдных, бессмысленных изменений, которые могут привести только к повторной смерти любого, кто будет воспроизводить этот космогонический процесс в ритуальной деятельности и повседневной жизни.

Согласно Гомбричу, буддийская традиция вскоре потеряла из виду свою связь с ведическим мировоззрением, которое Будда критиковал в первых четырех звеньях зависимого происхождения. Хотя было известно, что в четвертом звене должно быть изображение отдельного человека, буддийская традиция приравнивала рупу к первой скандхе, а наму - к остальным четырем скандхам. Тем не менее, как отмечает Гомбрич, санкхара, виджняна и ведана также фигурируют как отдельные ссылки в двенадцатикратном списке, поэтому это уравнение не может быть правильным для этой ниданы.

Обобщение старых списков

Ранний синтез Будды

Согласно Эриху Фраувальнеру, двенадцатикратная цепочка возникла в результате объединения Буддой двух списков. Первоначально Будда объяснял появление дуккха от танха, "жажда", страстное желание. Позже Будда включил в свою систему авиджа, "невежество", как причину страдания. Это описано в первой части зависимого происхождения. Фраувальнер рассматривал это "чисто механическое смешивание" как "загадочное", "противоречивое" и "недостаток систематизации".

Пол Уильямс обсуждает идею Фраувальнера о том, что 12 ссылок могут быть составными. Тем не менее, он в конечном итоге приходит к выводу, что "на нашем нынешнем этапе изучения, возможно, невозможно очень удовлетворительно определить, какова была первоначальная логика полной двенадцатикратной формулы, если вообще когда-либо было одно намерение".

Как более поздний синтез монахами

Хадзиме Накамура утверждал, что мы должны искать в Сутта Нипате самую раннюю форму зависимого происхождения, поскольку это самый древний источник. Согласно Накамуре, "основные рамки более поздних теорий зависимого происхождения" могут быть реконструированы из Сутта Нипаты следующим образом: авидья, танха, упадана, бхава, джарамарана. Ламберт Шмиттхаузен также утверждал, что двенадцатикратный список представляет собой синтез из трех предыдущих списков, утверждая, чтотри жизни -интерпретация является непреднамеренным следствием этого синтеза.

Бойсверт

Согласно Матье Буаверу, нидана 3-10 соотносится с пятью скандхами. Буавер отмечает, что, хотя санья, "восприятие", не встречается в двенадцатикратной цепи, оно играет определенную роль в процессах, описываемых цепью, особенно между чувством и возникновением самскар.Аналогичным образом, Уолдрон отмечает, что анусайя, "лежащие в основе тенденции, являются связующим звеном между когнитивными процессами пхасса ("контакт") и ведана (чувство), и болезненными реакциями танха ("жажда") и упадана ("хватание").

Шумана

Ханс Вольфганг Шуман утверждает, что сравнение двенадцати нидан с пятью схандхами показывает, что цепочка из 12 звеньев содержит логические несоответствия, которые можно объяснить, если рассматривать цепочку как более позднюю разработку. Таким образом, Шуман пришел к выводу, что двенадцатикратная цепочка была более поздним синтезом, составленным буддийскими монахами, состоящим из трех более коротких списков. Эти списки, возможно, включали ниданы 1-4, 5-8 и 8-12. Шуман также предполагает, что 12 нидан распространяются на три существования и иллюстрируют последовательность перерождений. В то время как Буддхагхоша и Васубандху придерживаются схемы 2-8-2, Шуман придерживается схемы 3-6-3.

Согласно Ричарду Гомбричу, двенадцатикратный список представляет собой комбинацию двух предыдущих списков, второй список начинается с танха, "жажды", причины страдания, как описано во второй благородной истине". Первый список состоит из первых четырех нидан, которые ссылаются на ведическую космогонию,как описано Юревичем.] По словам Гомбрича, два списка были объединены, что привело к противоречиям в его обратной версии.

Тезис Бакнелла

версию предка

Родерик С. Бакнелл проанализировал четыре версии двенадцати нидан, чтобы объяснить существование различных версий последовательности пратитья-самутпада. Двукратная версия является "стандартной версией", в которой виджняна относится к чувственному сознанию.[примечание 41] Согласно Бакнеллу, "стандартная версия" двенадцати нидан развилась из версии предка, которая, в свою очередь, была получена из двух разных версий, которые по-разному понимают сознание (виджняна) и имя и форму (намарупа).

разветвленную версию

Согласно Бакнеллу, SN 35.106 описывает нелинейную "разветвленную версию" зависимого возникновения, в которой сознание происходит от объединения органов чувств и объектов чувств (и, таким образом, представляет чувственное восприятие). Маханиданасутта (DN 15) описывает "зацикленную версию", в которой сознание и нама-рупа обусловливают друг друга. В ней также описывается нисхождение сознания в матку. По словам Бакнелла, "в некоторых описаниях закольцованной версии прямо говорится, что цепочка причинно-следственных связей не уходит дальше цикла.

Уолдрон также упоминает идею о том, что в раннем буддизме сознание, возможно, понималось как имеющее эти два разных аспекта (базовое сознание или чувствительность и когнитивное чувственное сознание). В то время как эти два аспекта были в значительной степени недифференцированы в ранней буддийской мысли, эти два аспекта и их связь были раскрыты в более поздней буддийской мысли, даваяподнимитесь до концепции алайя-виджняны.

В еще одной линейной версии, получившей название "версия Сутта-нипата", сознание происходит от авиджи ("невежества") и санкхары ("деятельности", также переводимой как "волевые образования").

циклическую версию

Согласно Бакнеллу, в то время как "разветвленная версия" относится непосредственно к шести объектам чувств, "закольцованная версия" и стандартная версия вместо этого используют термин нама-рупа как "собирательный термин для шести типов объектов чувств". В подтверждение он приводит различные отрывки из ранних источников и исследования Иншуна, Реата и Ватсудзи. Бакнелл считает, что название и форма в конечном итоге были неверно истолкованы как относящиеся к "разуму и телу", что привело к расхождениям в 12-кратной серии и позволило интерпретировать начало цепочки какимеется в виду перерождение. Согласно Бакнеллу, линейный список с его искажениями и измененным значением для сознания, имени и формы, возможно, развился, когда список стали читать в обратном порядке. Бакнелл далее отмечает, что "разветвленная версия" соответствует интерпретации двенадцати ниданкак ментальные процессы, в то время как "зацикленная версия" (которая рассматривает сознание как "сознание перерождения") соответствует интерпретации "трех жизней".

12 нидан как ранний список

Вопреки мнению, что цепочка из 12 звеньев появилась позже, Алекс Уэйман пишет: "Я убежден, что полные двенадцать членов были в буддизме с древнейших времен, так же, как несомненно, что естественное разделение на первые семь и последние пять было также известно".

Монах Бодхи пишет, что предложения некоторых ученых о том, что двенадцатикратная формула является более поздним расширением более короткого списка, "остаются чисто предположительными, вводящими в заблуждение и вызывающими возражения по доктринальным и текстологическим соображениям".

Чунг в своем сравнительном исследовании СН и СА также пишет, что различные версии зависимого происхождения существовали на ранней стадии и что это просто разные способы представления одного и того же учения, которые использовались бы в разное время и для разных аудиторий. Чунг пишет, что различные версии зависимого возникновения "вряд ли представляют собой прогрессивное развитие, причем некоторые из них более ранние, а другие более поздние" и что "представленные здесь сравнительные данные не дают доказательств в поддержку спекулятивного предположения о том, что существовал только один оригинальный (или относительно ранний) рассказ о сериале, откоторую другие подтвержденные свидетельства развили позже".

Сравнение списков

В следующей таблице сравниваются различные списки нидан из ранних источников с другими подобными списками:

Трансцендентное / обратное зависимое происхождение

Понимание зависимого возникновения необходимо для достижения нирваны, поскольку оно приводит к пониманию того, как процесс зависимого возникновения может быть доведен до конца (т.е. Нирваны). Поскольку процесс зависимого возникновения всегда приводит к страданию, изменение или деактивация последовательности рассматривается буддистами как способ остановить весь процесс. Традиционно изменение последовательности двенадцати нидан объясняется как ведущее к прекращению перерождений и страданий. В ранних буддийских текстах говорится, что при возникновении мудрости или понимания истинной природы вещей, зависимое происхождение прекращается. В некоторых суттах утверждается, что "с угасанием и прекращением невежества без остатка происходит прекращение санкхар ..." и так далее (говорят, что это приводит к прекращению всей двенадцатикратной цепи в обратном порядке).

Согласно Джаяраве Этвуду, в то время как некоторые отрывки зависимого происхождения (называемые локия, мирские) "[моделируют] существ, попавших в ловушку циклов жажды и цепляния, рождения и смерти", другие отрывки (называемые локуттара, ‘за пределами мира’) "[моделируют] процесс и динамику освобождения от тех же циклов" Согласно Бодхи, они также классифицируются как "изложение раунда" (ваттаката) и "завершение раунда" (виватаката). Бени Баруа назвал эти два разных вида зависимого возникновения "циклическим" и "прогрессивным". Различные ранние буддийские тексты представляют различные последовательности трансцендентного зависимого происхождения (локуттара патичча-самуппада) или обратного зависимого происхождения (патилома-патиччасамуппада). Упаниша Сутта (и ее китайская параллель в MĀ 55) - единственный текст, в котором оба типа зависимого происхождения встречаются рядом, и поэтому он стал основным источником, используемым для обучения обратному зависимому происхождению в англоязычных источниках. Джаярава цитирует множество других палийских сутт, которые содержат различные списки зависимых явлений, ведущих к освобождению, каждое из которых является "предварительным условием" (упанишей) для следующего в последовательности.

Согласно Джаяраве, 11.2 (который имеет параллель в MA 43) является лучшим представителем отрывков о трансцендентном зависимом происхождении и лучше соответствует "общей схеме буддийского пути, состоящего из этики, медитации и мудрости". В 11.2 говорится, что как только кто-то выполнил один элементпуть, он, естественно, ведет к следующему.Поэтому нет необходимости хотеть или желать (пали: четана, намерение, воля), чтобы одно привело к другому, поскольку это происходит без усилий.Поэтому в сутте говорится, что "хорошие качества перетекают и переливаются от одного к другому, переходя от ближнего берега к дальнему". Процесс начинается с совершенствования этики, используя следующую формулу, которая затем применяется к каждому последующему фактору последовательно: "Нищиеэтичному человеку, который выполнил этическое поведение, не нужно загадывать желание: "Пусть у меня не будет сожалений!’ Вполне естественно, что этичный человек ни о чем не сожалеет... и т.д."

Сравнение списков

В следующей таблице сравниваются различные трансцендентные зависимые последовательности возникновения, найденные в палийских и китайских источниках:

трансцендентную Зависимость, возникающую в различных источниках

Интерпретации

Существует множество интерпретаций доктрины зависимого происхождения в различных буддийских традициях, а также внутри них. Различные систематизации учения были разработаны традициями Абхидхармы, которые возникли после смерти Будды. Современные ученые также по-разному интерпретировали это учение. Согласно Аджану Брахму, полностью правильное понимание зависимого происхождения может быть познано только пробужденным существом или ариями. Брахм отмечает, что "это имеет большое значение для ответа на вопрос, почему существует так много различий во мнениях о значении зависимого происхождения".

Коллетт Кокс пишет, что большинство научных исследований зависимого происхождения придерживаются двух основных интерпретаций зависимого происхождения: они либо рассматривают его как "обобщенный и логический принцип абстрактной обусловленности, применимый ко всем явлениям", либо рассматривают его как "описательную модель действия (кармана) и процессаперерождение." Согласно монаху Аналайо, в более поздней буддийской экзегетической литературе существуют две основные модели толкования 12 нидан: модель, в которой 12 звеньев рассматриваются как действующие в трех жизнях (прошлой жизни, настоящей жизни, будущей жизни), и модель, которая анализирует, как 12 звеньевмыслительные процессы, действующие в настоящий момент. Аналайо утверждает, что они не являются взаимоисключающими, а вместо этого являются взаимодополняющими интерпретациями.

Алекс Уэйман утверждал, что понимание формулы зависимого происхождения требует понимания двух ее основных интерпретаций. Согласно Уэйману, это два:

1. (1) общий принцип самого зависимого возникновения, его ниданы и их взаимосвязи и
2. (2) то, как он относится к конкретному процессу перерождения живых существ.

Обусловленность

Общий принцип обусловленности выражен во многих ранних источниках как "Когда это есть, то есть; Это возникает, то возникает; Когда этого нет, того нет; Это прекращается, то прекращается". По словам Руперта Гетина, этот основной принцип не является ни прямымПричинность, подобная ньютоновской, ни единичная форма причинности. Скорее, он утверждает косвенную и множественную обусловленность, которая несколько отличается от классических европейских взглядов на причинность.]Буддийская концепция зависимости относится к условиям, созданным множеством причин, которые обязательно порождают явления в течение и на протяжении жизней, такие как карма в одной жизни, создающая условия, которые приводят к перерождению в определенной сфере существования для другой жизни.

Монах Бодхи пишет, что буддийский принцип обусловленности "показывает, что "структура" бытия насквозь относительна". Кроме того, он отмечает, что зависимое возникновение идет дальше, чем просто представление общей теории обусловленности, оно также учит специфической обусловленности (идаппаччаята), которая объясняет изменение вправила особых условий. Таким образом, зависимое возникновение также объясняет структуру взаимосвязей между определенными типами явлений (в различных взаимосвязанных последовательностях), которые приводят к страданию, а также к прекращению страдания.

Необходимые и достаточные условия

Аджан Брахм утверждал, что буддийская доктрина обусловленности включает в себя два основных элемента логических концепций обусловленности: необходимость и достаточность. Согласно Брахме, “когда это есть, то есть; из возникновения этого возникает то”. относится к "достаточному условию", в то время как “когда этого нет, того нет; с прекращением этого то прекращается” относится к "необходимому условию".Как и Брахма, Бодхи также утверждает, что в ранних источниках есть две основные характеристики обусловленности. Один положительный, указывающий на "способствующее влияние, переходящее от состояния к зависимому состоянию", в то время как другой отрицательный, указывающий на "невозможность появления зависимого состояния при отсутствии его состояния". Он сравнивает эти две фразы с первой и второй фразами определения общего принципа соответственно. Что касается второй, положительной характеристики, другие ранние источники также утверждают, что состояние "порождает (самудайя) зависимое состояние, обеспечивает его источником (нидана), порождает его (джатика), дает ему бытие (пабхава), питает его (ахара), действует как ее основа (упаниша), вызывает ее всплеск (упаяпети)" (см.: SN 12.11, 23, 27, 66, 69).

Однако, согласно Харви и Браму, хотя 12 нидан являются необходимыми условиями друг для друга, не все из них являются необходимыми и достаточными условиями (некоторые есть, некоторые нет). Как отмечает Харви, если бы это было так, "когда будда или архат испытывали чувство, они неизбежно испытывали бы жажду" (но они этого не делают). Таким образом, чувство - это только одно из условий жажды (другое - невежество). Таким образом, в этом буддийском представлении о причинности ничто не имеет единственной причины. Бодхи соглашается с этим, заявляя, что не все условные отношения в зависимом возникновении основаны на прямой причинной необходимости. Хотя в некоторых случаях существует прямая необходимая связь между явлениями, изложенными в списках (рождение всегда приводит к смерти), в других случаях ее нет. Это важный момент, потому что, как отмечает Бодхи, "если бы зависимое возникновение описывало ряд, в котором каждый фактор требовал следующего, ряд никогда не мог бы быть разорван", и освобождение было бы невозможно.

Взгляды Абхидхармы на обусловленность

Буддийские традиции абхидхармы разработали более сложную схематизацию обусловленности, чем в ранних источниках. Эти системы описывали различные виды условных отношений. Согласно К.Л. Дхаммаджоти, вайбхашика абхидхарма разработал две основные схемы для объяснения обусловленных отношений: четыре условия (пратьяя) и шесть причин (хету). Система вайбхашики также защищала теорию одновременной причинности. Хотя одновременная причинность была отвергнута школой саутрантики, позже она была принята йогачарой. Тхеравадийская абхидхамма также разработала комплексный анализ условных отношений, который можно найти в Паттхане.Ключевым элементом этой системы является то, что ничто не возникает по одной причине или как отдельное явление, вместо этого всегда существует множество условий, порождающих группы дхамм (явлений). Тхеравада абхидхамма описывает двадцать четыре вида условных отношений.

Обусловленный или необусловленный?

В результате развития их доктрины различные сектантские буддийские школы в конечном итоге разделились по вопросу о том, является ли сам принцип зависимого происхождения обусловленным (самскрита) или необусловленным (асамскрита). Эта дискуссия также включала другие термины, такие как “стабильность дхармы” (dharmasthititā) и “таковость” (tathatā), которые не всегда рассматривались как синонимы "зависимого происхождения" всеми школами. Школы Тхеравады, ватсипутрии и сарвастивады в целом утверждали, что само зависимое происхождение обусловлено. Махасангхики и махишасаки признавали обусловленную природу “стабильности дхармы”, но оба считали, что само зависимое происхождение было необусловленным. Шарипутрабхидхарма Дхармагуптаки также считал, что зависимое происхождение является безусловным.

Онтологический принцип

Отношения бытия, становления, существования и высшей реальности

Согласно Бхиккху Бодхи, Питеру Харви и Полу Уильямсу, зависимое возникновение можно понимать как онтологический принцип; то есть теорию, объясняющую природу и отношения бытия, становления, существования и конечной реальности. (Тхеравада) Буддизм утверждает, что нет ничего независимого, кроме нирваны. Эта онтология утверждает, что все физические и ментальные состояния зависят от других ранее существовавших состояний и возникают из них, и, в свою очередь, из них возникают другие зависимые состоянияпока они не прекратятся. Эти "зависимые возникновения" причинно обусловлены, и, таким образом, пратитьясамутпада - это буддийская вера в то, что причинность является основой онтологии. Как объясняет Уильямс, "все элементы сансары существуют в том или ином смысле относительно их причин и условий. Вот почему они непостоянны, потому что, если причина непостоянна, то и следствие тоже будет непостоянным".

Гомбрих описывает зависимое происхождение как идею о том, что "ничто, доступное нашему разуму или нашему обычному опыту, не существует без причины". Более того, это можно рассматривать как метафизический срединный путь, который не рассматривает явления ни как существующие по существу, ни как не существующие вообще. Вместо этого он видит мир как "мир потока и процесса", мир "глаголов, а не существительных".

Согласно Руперту Гетину, онтологический принцип зависимого происхождения применяется не только для объяснения природы и существования материи и эмпирически наблюдаемых явлений, но и для причинно обусловленной природы и существования жизни. Действительно, по словам Уильямса, цель этого анализа состоит в том, чтобы понять, как страдание возникает у живых существ по безличному закону и, следовательно, как ему можно положить конец, обратив вспять его причины. Понимаемое таким образом, зависимое происхождение не имеет места ни для Бога-творца, ни для онтологической ведической концепции, называемой вселенским Я (Брахманом), ни для любого другого "трансцендентного творческого принципа".В этом мировоззрении нет "первопричины", из которой возникли все существа, вместо этого каждая вещь возникает в зависимости от чего-то другого.

Хотя Эвиатар Шульман считает, что зависимое происхождение в основном связано с ментальными процессами, он также утверждает, что оно "обладает важными онтологическими последствиями", которые "предполагают, что вместо того, чтобы вещи были обусловлены другими вещами, они на самом деле обусловлены сознанием". Это подразумевается тем фактом, что форма (рупа), как говорят, обусловлена сознанием и волевыми действиями (санкхара), а также тем, как цепляние, как говорят, обуславливает существование (бхава). По мнению Шульмана, "эти формы обусловленности подрываютреалистическая онтология, обычно приписываемая раннему буддизму" и, кроме того, "предполагают, что разум обладает властью над объектами за пределами того, во что мы обычно верим", а также подразумевает, что "онтология вторична по отношению к опыту".

В то время как некоторые ученые утверждают, что Будда отложил в сторону все метафизические вопросы, Ноа Ронкин утверждает, что, хотя он отвергал некоторые метафизические вопросы, он не был антиметафизиком: ничто в текстах не указывает на то, что метафизические вопросы совершенно бессмысленны. Вместо этого Будда учил, что чувственный опыт возникает зависимо и что все, что возникает зависимо, обусловлено, непостоянно, подвержено изменениям и лишено независимой самости.

Перерождение

Анализ перерождения без самости

Мнение о том, что применение зависимого происхождения в двенадцати ниданах тесно связано с перерождением, подтверждается отрывками из ранних источников. И Саммадиттхисутта, и Маханиданасутта специально упоминают факторы зависимого зарождения как связанные с процессом зачатия в утробе матери. Монах Бодхи подтверждает центральную роль перерождения для зависимого зарождения. Бодхи пишет, что "основная цель, как видно из самых древних буддийских текстов, состоит в том, чтобы показать причинное происхождение страдания, которое поддерживается именно нашей привязанностью к перерождению."

Аджан Брахм согласен с этим, написав, что основная цель зависимого происхождения - объяснить, "как может быть перерождение без души" и "почему существует страдание и когда страданию приходит конец". Брахма приводит определения нидан в Вибхангасутте (глава 12.2), которые ясно указывают на то, что рождение и смерть подразумеваются буквально. Согласно Брахме,

Патичча-самуппада показывает пустой процесс, пустой от души, которая течет в одной жизни и перетекает в другую жизнь. Это также показывает силы, действующие в процессе, которые управляют им так или иначе, даже проявляя влияние в последующей жизни. Зависимое происхождение также раскрывает ответ на то, как камма, совершенная в предыдущей жизни, может повлиять на человека в этой жизни.

Брахма утверждает, что в зависимом происхождении действуют два параллельных процесса (которые на самом деле являются одним процессом, рассматриваемым с разных точек зрения), один - заблуждение и камма, ведущие к сознанию перерождения (ниданы № 1-3), а другой - жажда и цепляние, ведущие к существованию и перерождению (№ 8-11). Брахма описывает это следующим образом: "заблуждающаяся камма и страстное желание производят топливо, которое порождает существование и перерождение (в это существование), тем самым давая начало началу потока сознания, который лежит в основе новой жизни".

Кроме того, зависимое происхождение объясняет перерождение без обращения к неизменному "я" или душе (атману). Пол Уильямс считает, что зависимое происхождение тесно связано с доктриной не-я (анатман), которая отвергает идею о существовании неизменной сущности, которая проходит через жизни. Уильямс цитирует Махатанхасанкхая Сутту как показывающую, насколько зависимое происхождение следует рассматривать как альтернативную теорию таким взглядам. Согласно Уильямсу, зависимое происхождение позволяет Будде заменить взгляд на мир, основанный на неизменности "я", "обращением к тому, что он считает его по существу динамичной природой, динамизмом переживаний, основанных на центральной роли причинной обусловленности".

Монах Аналайо пишет, что "зависимое возникновение - это другая сторона медали пустоты, в смысле отсутствия существенной и неизменной сущности где-либо в субъективном опыте. Опыт или существование - это не что иное, как условия. Это не оставляет места для утверждения себя любого типа".

Согласно Эйзелю Мазарду, двенадцать Нидан представляют собой описание "последовательности стадий, предшествующих рождению", как "ортодоксальной защиты от любой доктрины о "высшем я" или душе любого рода [...], исключая не упомянутую жизненную силу (дживу), которую последователи могли бы предположитьбыть дополнением к рождению тела, возникновению сознания и другим аспектам, упомянутым в формуле 12 звеньев ". По словам Мазарда, "многие более поздние источники отклонились от основной темы и предмета оригинального текста, сознательно или неосознанно"

Модель трех жизней Абхидхармы

Круговая схема 12 нидан, как она понимается в буддийской схоластике Тхеравады

В буддийских традициях абхидхармы, таких как Тхеравада, были разработаны более систематизированные объяснения двенадцати нидан.В качестве объяснительного средства традиции комментирования школ Тхеравады, сарвастивады-вайбхасики и саутрантики защищали интерпретацию, которая рассматривала 12 факторов как последовательность, охватывающую три жизни. Это иногда называют "продолжительным" объяснением зависимого происхождения.

Толкование трех жизней впервые встречается в Патисамбхидамагге (I.275, около 2 или 3 в. до н. э.).Он также защищен ученым Тхеравады Буддагхосой (около пятого века н. э.) в его влиятельной Висуддхимагге (Висм.578–8I), и он стал стандартом в Тхераваде.

Модель трех жизней с ее "эмбриологической" интерпретацией, которая связывает зависимое происхождение с перерождением, также пропагандировалась школой Сарвастивады, о чем свидетельствуют Абхидхармакоша (АКБ.III.21-4) Васубандху (4-5 века н.э.) и Джнянапрастхана. Уэйман отмечает, что эта модель также присутствует в "Абхидхармасамуччай" Асанги и прокомментирована Нагарджуной.

Толкование трех жизней можно разделить следующим образом:

• Предыдущая жизнь: первые две ниданы, а именно невежество и умственные измышления. Они являются основой для событий в настоящем. Ньянатилока, пишущий с традиционной точки зрения Тхеравады, называет это "процессом кармы" (камма-бхава).
• Нынешняя жизнь: С третьей по десятую ниданы (сознание, нама-рупа, основы чувств, контакт, чувство, жажда, привязанность, становление) относятся к настоящей жизни. Это начинается с нисхождения виджняны (сознания, восприятия) в матку. Ньянатилока отмечает, что ниданы 3-7 являются частью "процесса перерождения" (уппатти-бхава), а ниданы 8-10 являются "процессом кармы".]
• Будущая жизнь: Последние две ниданы (рождение, старость и смерть) представляют будущие жизни, обусловленные нынешними причинами. Ньянатилока утверждает, что эти последние две ниданы являются "процессом перерождения".

Монах Бодхи отмечает, что это распределение 12 нидан на три жизни "является пояснительным приемом, используемым с целью демонстрации внутренней динамики круга. Это не следует понимать как подразумевающее жесткие и быстрые разделения, поскольку в пережитом опыте факторы всегда переплетаются ". Более того, Бодхи утверждает, что эти двенадцать причин не являются чем-то скрытым, а являются "фундаментальной моделью опыта", которая "всегда присутствует, всегда потенциально доступна нашему осознанию."

Пратитьясамутпада-хридая-карика Нагарджуна также описывает 12 нидан как процесс перерождения. Согласно Вайману, объяснение Нагарджуны заключается в следующем: "три загрязнения - невежество, жажда и потворство своим желаниям - порождают две кармы - мотивацию и вынашивание - и что эти две порождают семь страданий - восприятие, имя и форма, шесть основ чувств, контакт, чувства, перерождение, старость и смерть". Изложение Васубандху полностью согласуется с изложением Нагарджуны: "невежество, страстное желание и потворство своим желаниям - это осквернение; мотивации и проявления - это карма; остальные семь - основа (ашрая), а также плод (пхала).

Как изложил Уэйман, Абхидхарма-самуччая Асанги делит ниданы на следующие группы:

• Ниданы 1, 2 и 3, которые бросают существ вниз, в водоворот переселения душ
• Ниданы с 4 по 7 представляют то, что претерпевает переселение, "аспекты личности, проходящей феноменальную жизнь" (Путник).
• Ниданы 8, 9, 10 порождают новую карму
• Ниданы 11 и 12 являются плодами или результатами кармы, созданной ранее

По словам Гомбрича, "искаженная" интерпретация трех жизней становится ненужной из-за анализа, предоставленного Юревичем и другими учеными, которые показывают, что цепочка из 12 звеньев представляет собой составной список.

Мыслительные процессы

Двенадцать нидан также интерпретировались в различных буддийских традициях как объяснение возникновения психологических или феноменологических процессов в настоящий момент или в течение ряда моментов.

Толкования Абхидхармы

Праюдх Паютто отмечает, что в "Саммохавинодани" Буддхагхоши, комментарии к Вибханге, принцип взаимозависимого возникновения объясняется как происходящий полностью в пространстве одного момента ума. Кроме того, по словам Паютто, в Вибханге есть материал, в котором обсуждаются обе модели: модель трех жизней (на Вибх.147) и модель единого момента разума. Аналогичным образом, Кокс отмечает, что СарвастивадинВиджнянакая содержит две интерпретации зависимого происхождения: одна объясняет, что 12 нидан функционируют в один момент, как способ объяснить обычный опыт, и другая интерпретация, которая понимает, что 12 нидан возникают последовательно, подчеркивая их роль в функционировании перерождения и кармы.

Уэйман отмечает, что интерпретацию, относящуюся к психическим процессам (называемым зависимым возникновением с преходящим характером), также можно найти в северных источниках, таких как Джнанапрастхана, Артхавинишкая-тика и Абхидхармакоша (AKB.III.24d). Джнанапрастхана объясняет ниданына примере акта убийства. Невежество приводит к побуждению убивать, которое реализуется через сознание, имя, форму и так далее. Это приводит к возникновению ментальной кармы (бхава), которая приводит к движению руки, чтобы убить (рождение).

Различные интерпретации зависимого происхождения, как они понимаются в северной традиции, можно найти в Абхидхармакоше, в которой излагаются три модели двенадцати нидан:

1 Мгновенный – все 12 ссылок "реализуются в один и тот же момент".

2 Считается, что длительная взаимозависимость и причинно–следственная связь дхарм возникают в разное время (на протяжении трех жизней).

3 Последовательность – причинно-следственная связь двенадцати звеньев, возникающих и прекращающихся в непрерывной серии моментов ума.

Современные интерпретации

Интерпретация зависимого происхождения как относящегося в основном к психическим процессам была защищена различными современными учеными, такими как Эвиатар Шульман и Коллетт Кокс.

Эвиатар Шульман утверждает, что зависимое происхождение касается только "способа функционирования ума в сансаре, процессов ментальной обусловленности, из которых состоит переселение". Далее он утверждает, что это "следует понимать как не более чем исследование природы "я" (или, лучше, отсутствия "я")". Шульман допускает, что есть некоторые онтологические последствия, которые можно извлечь из зависимого происхождения. Тем не менее, он утверждает, что по своей сути зависимое происхождение связано с "идентификацией различных процессов ментальной обусловленности и описанием их отношений". Для Шульмана зависимое происхождение "имеет дело не с тем, как вещи существуют, а с процессами, посредством которых действует разум".

Шульман утверждает, что общий принцип зависимого происхождения касается исключительно процессов, описанных в списках нидан (а не существования как такового и, конечно, не всех объектов). Шульман пишет, что рассматривать зависимое происхождение как относящееся к природе реальности в целом "означает наделять слова более ранних учений значениями, заимствованными из более позднего буддийского дискурса", что приводит к искажению раннего буддизма.

Сью Гамильтон представляет аналогичную интерпретацию, которая рассматривает зависимое происхождение как показывающее, как все вещи и, действительно, весь наш "мир" (опыта) возникают зависимо через наш когнитивный аппарат. Таким образом, Гамильтон утверждает, что основное внимание в этом учении уделяется нашему субъективному опыту, а не чему-либо внешнему по отношению к нему. Коллетт Кокс также рассматривает теорию зависимого происхождения, встречающуюся в ранних буддийских источниках, как анализ того, как в нашем опыте возникают страдания. Кокс утверждает, что только в более поздней литературе по Абхидхарме зависимое происхождение стало абстрактной теорией причинности.

Аналогичная интерпретация была предложена монахом Буддадасой, который утверждает, что в списке двенадцати нидан джати и джарамарана относятся не к перерождению и физической смерти, а к рождению и смерти нашей самооценки, "возникновению эго". Согласно Буддадхасе,

..Зависимое возникновение - это явление, которое длится мгновение; оно непостоянно. Следовательно, Рождение и Смерть должны быть объяснены как явления в процессе зависимого возникновения в повседневной жизни обычных людей. Правильное Осознание теряется во время контакта с Корнями и окружением. После этого, когда испытывается досада из-за жадности, гнева и невежества, эго уже родилось. Это считается одним "рождением"".

Нан-Навира Тера - еще один современный монах Тхеравады, известный тем, что отвергает традиционную интерпретацию и вместо этого объясняет 12 звеньев как структурную схему, которая не происходит в последовательные моменты времени, а представляет собой вневременную структуру опыта.

Толкования Махаяны

Буддизм махаяны, который рассматривает зависимое возникновение как тесно связанное с доктриной пустоты, решительно заявляет, что все явления и переживания лишены независимой идентичности. Это особенно важно для школы мадхьямака, одной из самых влиятельных традиций мысли Махаяны. Между тем, школа йогачара понимает зависимое происхождение через свою идеалистическую философию и рассматривает зависимое происхождение как процесс, который порождает иллюзорную субъектно-объектную двойственность.

Одной из наиболее важных и широко цитируемых сутр о зависимом происхождении в индийской традиции Махаяны была "Шалистамба сутра" ("Сутра о рисовых саженцах"). Эта сутра представила известное сравнение Махаяны с рисовым зерном и его ростком как способ объяснить обусловленность. В ней также содержится важный отрывок: "Тот, кто видит зависимое возникновение, видит дхарму. Тот, кто видит дхарму, видит Будду ". Эта сутра содержит многочисленные отрывки, которые параллельны ранним буддийским источникам (таким как MN 38) и описывают классические 12 нидан. Она также содержит некоторые уникальные элементы, такие как фигура Майтрейи, идея иллюзии (майи) и идея дхармашариры (тела дхармы). К этой сутре были написаны многочисленные комментарии, некоторые из которых приписываются Нагарджуне (но это сомнительно).

Не возникающий

Некоторые сутры Махаяны содержат утверждения, в которых говорится о "непроявленной" или "непроизведенной" (анутпада) природе дхарм. Согласно Эдварду Конзе, в сутрах Праджняпарамиты онтологический статус дхарм может быть описан как никогда не возникавшие (анутпада), как никогда не рождавшиеся (анабхинирвритти), а также как нерожденные (аджата). Это иллюстрируется различными подобиями, такими как сон, иллюзия и мираж. Конзе также утверждает, что "терпеливое принятие того, что дхармы не возникают" (анутпаттика-дхармакшанти) - "одна из самых отличительных добродетелей махаянистического святого".

Возможно, самая ранняя из этих сутр, Аштасахасрика Праджняпарамита, содержит отрывок, в котором описывается таковость (татхата) дхарм с использованием различных терминов, включая шуньяту, прекращение (ниродха) и невозникший (анутпада). Наиболее известная Сутра Сердца гласит:

Шарипутра, таким образом, все явления являются пустыми, то есть без характеристик, непроизведенными, непрерывными, безупречными, не безупречными, неизменными, незаполненными.

Сутра сердца также отрицает 12 звеньев зависимого происхождения: "Нет невежества, нет исчезновения невежества, вплоть до старения и смерти, и нет исчезновения старения и смерти".

Некоторые сутры Махаяны представляют понимание невозникшей природы дхарм как великое достижение бодхисаттв. В Амитаюрдхьяна Сутре упоминается, что Вайдехи, слушая учение в этой сутре, достигла "великого пробуждения с ясностью ума и достигла понимания того, что все дхармы не возникают". Аналогичным образом, Вималакирти сутра упоминает различных бодхисаттв (включая Вималакирти), которые достигли "терпенияо нерождении дхарм".В "Сутре лотоса" говорится, что когда у живых существ возникает "мысль о высшем пути", "они убеждаются в том, что все дхармы не возникают, и пребывают на стадии отсутствия регресса".

В главе 7 Сутры Самдхинирмочана упоминается учение, в котором говорится: "Все явления не имеют сущности, нерожденные, непрекращающиеся, изначально пребывают в состоянии покоя и, естественно, в состоянии нирваны". Тем не менее, в нем говорится, что это учение относится к "беседам о предварительном значении" и что его следует преподавать вместе с учением о третьем повороте колеса Дхармы. Аналогичным образом, Ланкаватара сутра объясняет учение о нерожденной и неоригинальной природе дхарм через идеалистическуюфилософия только разума. Поскольку все вещи являются иллюзорными проявлениями ума, они на самом деле не возникают и не возникают.

Мадхьямака

Основная статья: Мадхьямака

В философии мадхьямаки сказать, что объект возник зависимо, равносильно утверждению, что он "пуст" (шунья). Об этом прямо говорит Нагарджуна в своей "Муламадхьямакакарике" (MMK):

Все, что возникает зависимо, объясняется как пустое. Таким образом, зависимая атрибуция - это срединный путь. Поскольку нет ничего вообще, это не существует зависимо. По этой причине нет ничего, что не было бы пустым. -- MMK, глава 24.18-19

Согласно Нагарджуне, все явления (дхармы) пусты от свабхавы (по-разному переводимой как сущность, внутренняя природа, неотъемлемое существование и собственное существо), которая относится к самоподдерживающейся, причинно независимой и постоянной идентичности. Философские работы Нагарджуны анализируют все явления, чтобы показатьчто ничто вообще не может существовать независимо, и, тем не менее, они также не являются несуществующими, поскольку они существуют условно, то есть как пустые зависимые возникновения. В самом первом (посвящающем) стихе MMK также описывается зависимое возникновениеапофатически через "восемь отрицаний" следующим образом: "нет ни прекращения, ни возникновения, ни уничтожения, ни вечности, ни единичности, ни множественности, ни прихода, ни ухода какой-либо дхармы с целью нирваны, характеризующейся благоприятным прекращением ипостаси [прапанча]".

Первая глава MMK фокусируется на общей идее причинности и пытается показать, что это процесс, лишенный какой-либо сущности. Согласно Джею Гарфилду, в первой главе Нагарджуна выступает против овеществленного взгляда на причинность, который рассматривает зависимое происхождение в терминах существенных сил (крия) причинности (хету), которые явления имеют как часть своей внутренней природы (свабхава). Вместо этого Нагарджуна рассматривает зависимое происхождение как ряд обусловленных отношений (пратьяя), которые являются просто номинальными обозначениями и "полезными для объяснения закономерностями". Согласно Нагарджуне, если бы что-то могло существовать само по себе или по существу само по себе (и, следовательно, обладать присущими ему причинными силами), изменение и зависимое возникновение были бы невозможны. Нагарджуна утверждает, что "если бы вещи не существовали без сущности, фраза "когда это существует, значит, это будет" была бы неприемлемой".

Ян Вестерхофф отмечает, что Нагарджуна утверждает, что причина и следствие "не являются ни идентичными, ни различными, ни связанными как часть и целое, они не являются ни последовательными, ни одновременными, ни перекрывающимися". Вестерхофф утверждает, что Нагарджуна считает, что все концептуальные схемы причинности, которые используют такие идеи, основаны на ошибочной предпосылке, которая заключается в том, что "причина и следствие существуют со своей собственной свабхавой". Вестерхофф далее утверждает, что для Нагарджуны причины и следствия зависят друг от друга (концептуально и экзистенциально), и ни одно из них не может существовать независимо. Таким образом, он отвергает четыре способа причинного возникновения чего-либо: само по себе, с помощью чего-то другого, с помощью обоих или вообще ни с чем. Вестерхофф также отмечает, что для Нагарджуны причина и следствие не существуют объективно, то есть они не независимы отпознающий субъект. Таким образом, причина и следствие "не только взаимозависимы, но и зависят от ума". Это означает, что для Нагарджуны причинность и причинно построенные объекты в конечном счете являются просто концептуальными конструкциями.

Нагарджуна применяет аналогичный анализ ко многим другим явлениям в MMK, таким как движение, самость и время. Глава 7 MMK пытается оспорить идею о том, что зависимое возникновение существует либо как обусловленная сущность, либо как необусловленная. Отвергая оба варианта, Нагарджуна заканчивает эту главу утверждением, что зависимое возникновение подобно иллюзии, сну или городу гандхарвов (стадопример для миража). В главе 20 рассматривается вопрос о том, может ли совокупность причин и условий вызвать следствие (утверждается, что не может). Таким образом, этот анализ зависимого возникновения означает, что сама пустота пуста. Как объясняет Джей Гарфилд, это означает, что пустота (и, следовательно, зависимое происхождение) "не является самосущей пустотой, стоящей за завесой иллюзии, представленной обычной реальностью, а просто аспектом обычной реальности".

Yogācāra

Школа йогачара интерпретировала доктрину зависимого происхождения через свою центральную схему "трех природ" (которые на самом деле представляют собой три способа взглянуть на одну зависимо возникшую реальность). В этой схеме сконструированная или сфабрикованная природа является иллюзорным проявлением (дуалистического "я"), в то время как "зависимая природа" относится конкретно к процессу зависимого возникновения или, как выразился Джонатан Голд, "причинной истории, которая приводит к появлению этого кажущегося "я".Более того, как отмечает Голд в "Йогачаре", "эта причинно-следственная история полностью ментальная", и поэтому наше тело, основы чувств и так далее являются иллюзорными видимостями. Действительно, Д.В. Митчелл пишет, что йогачара рассматривает сознание как "причинную силу", стоящую за зависимым возникновением.

Следовательно, зависимое происхождение - это "причинный ряд, согласно которому ментальные семена, посеянные предыдущими действиями, созревают в появлении чувственных основ".Этот "поток зависимых психических процессов", как описывает его Харви, и есть то, что порождает разделение субъекта и объекта (и, следовательно, идею "я" и "других" вещей, которые не являются "я"). Таким образом, третья природа - это тот факт, что зависимое происхождение пусто от "я", тот факт, что, хотя "я" (а также "другое", то, что отделено от "я") появляется, оно не существует.

12 нидан в сутрах и тантрах Махаяны

Алекс Уэйман пишет, что тексты Махаяны, такие как "Шрималадеви Симханада Сутра", представляют альтернативную интерпретацию двенадцати нидан. Согласно Вайману, эта интерпретация гласит, что архаты, пратьекабудды и бодхисаттвы устранили четыре вида цепляния (нидана № 9), которые являются обычным условием существования (или "вынашивания", нидана №10) и перерождения (№11) в одном из трех миров. Вместо того, чтобы перерождаться, у них есть "тело, созданное из ума" (маномайя кайя), которое представляет собой особое сознание (виджняна). Это сознание проецируется невежеством (нидана №1) и очищается особым видом самскары (№ 2), называемым "непереходящая карма" (анасрава-карма).Эти созданные разумом тела создают отраженный образ в трех мирах, и таким образом они кажутся рожденными.

Согласно Уэйману, этот взгляд на зависимое происхождение предполагает "дуалистическую структуру мира, подобную небесам и земле, где "тело, созданное из разума", находится на небесах, а его отраженный образ, или более грубый эквивалент, находится на земле. Иными словами, ранние члены Зависимого Происхождения относятся к высшему царству, а более поздние - к низшему царству. Но "Шри-мала-Сутра" не разъясняет, как эти члены распределяются по соответствующим сферам".

Согласно Уэйману, подобные толкования встречаются в тантрических текстах, таких как Кандамахарошанатантра.Эта тантра содержит отрывок, который, по-видимому, предполагает, что "первые десять членов зависимого происхождения являются пренатальными". Он также отмечает, что в Гухьясамаджатантре существует тантрическая интерпретация зависимого происхождения ", в которой первые три члена эквивалентны трем стадиям мистического света.

Тибетские толкования

В своей интерпретации 12 нидан тибетские буддийские ученые опираются на труды североиндийских ученых, таких как Асанга, Васубандху и Нагарджуна. Например, согласно Уэйману, Цонкапа попытался согласовать представления о 12 звеньях, найденных у Нагарджуны и Асанги.[3] Цонкапа также объясняет, как двенадцать нидан могут быть применены к одной жизни одного человека, двум жизням одного человека и трем жизням одного человека.

Обсуждая модель трех жизней, Алекс Уэйман утверждает, что интерпретация Тхеравады отличается от точки зрения Ваджраяны, потому что точка зрения Ваджраяны помещает бардо или промежуточное состояние (которое отрицается в Тхераваде) между смертью и возрождением. Традиция тибетского буддизма по-разному распределяет двенадцать нидан между различными жизнями.

Разные традиции по-разному толкуют Мадхьямаку. Некоторые ученые принимают версию точки зрения шентонга, представленную Долпопой (1292-1361), в которой утверждается, что природа будды и состояние будды возникли не зависимо и, следовательно, не пусты сами по себе (но пусты от того, что не является ими). Школа Гелуг, которая следует мысли Цонкапы, отвергает эту точку зрения ивместо этого утверждается, что все явления, как говорят, лишены "присущего" существования (свабхавы) и, следовательно, все является пустым и зависимо возникшим. Другие тибетские мадхьямаки, такие как Горампа, выступают за болееантиреалистическая точка зрения, отрицающая само существование всех явлений и рассматривающая их как иллюзии. Между тем, ученые школы Ньингма, такие как Джу Мипхам, также пытались интерпретировать ортодоксальную мадхьямаку таким образом, чтобы она была совместима с точкой зрения дзогчен.

Взаимозависимость

Школа Хуаян преподавала доктрину взаимного сдерживания и взаимопроникновения всех явлений (yuánróng, 圓融), выраженную в метафоре сети Индры. Одна вещь содержит все другие существующие вещи, и все существующие вещи содержат эту одну вещь. Эта философия основана на Аватамсака Сутре и трудах патриархов Хуаяна.

Тич Нхат Хонх объясняет эту концепцию следующим образом: "Вы не можете просто побыть наедине с самим собой. Вы должны взаимодействовать со всеми другими вещами ". Он приводит пример листа бумаги, который может существовать только благодаря любым другим причинам и условиям (солнечный свет, дождь, деревья, люди, ум и т. Д.). По словам Ханха, "этот лист бумаги есть, потому что есть все остальное".

Согьял Ринпоче утверждает, что все вещи, когда их видят и понимают в их истинной взаимосвязи, не независимы, а взаимозависимы со всеми другими вещами. Дерево, например, не может быть изолировано ни от чего другого. У него нет независимого существования.

По словам Ричарда Гомбрича, восточноазиатская интерпретация зависимого происхождения как идея о том, что "все явления оказывают причинное влияние друг на друга", не вытекает из раннего буддийского понимания зависимого происхождения. Далее он утверждает, что эта интерпретация "подорвала бы учение Будды о карме". Это потому, что "если бы мы были наследниками деяний других людей, все моральное здание рухнуло бы".

Сравнение с западной философией

Концепция пратитьясамутпады также сравнивается с западной метафизикой, изучением реальности. Шилбрак утверждает, что доктрина взаимозависимого происхождения, по-видимому, соответствует определению метафизического учения, ставя под сомнение, существует ли вообще что-либо. Хоффман не согласен и утверждает, что пратитьясамутпаду не следует считать метафизической доктриной в самом строгом смысле, поскольку она не подтверждает и не отрицает конкретные сущности или реальности.

Эллинистическая философия пирронизма параллельна буддийскому взгляду на зависимое происхождение, как и во многих других вопросах (см.: Сходство между пирронизмом и буддизмом). Авл Геллий в " Ночах на чердаке" описывает, как явления создаются относительными взаимодействиями между разумом и телом и какнет самостоятельных вещей. Древний комментарий к "Теэтету" Платона также защищает своего рода релятивизм, который утверждает, что ничто не имеет своего собственного внутреннего характера.

Джей Л. Гарфилд утверждает, что "Муламадхьямикакарика" Нагарджуны использует причинно-следственную связь для понимания природы реальности и нашего отношения к ней. Эта попытка похожа на использование причинности Юмом, Кантом и Шопенгауэром при изложении своих аргументов. Нагарджуна использует причинно-следственную связь, чтобы представить свои аргументы о том, как человек индивидуализирует объекты, упорядочивает свой опыт восприятия мира и понимает свободу действий в мире.

Смотри также

Анатта

• Анутпада
• Паттхана
• Абхидхарма, аналитическая часть Трипитаки, буддийского канона
• Реальность в буддизме
• Три признака существования
• Йе Дхарма Хету

Читать

.abhayagiri.org/books/597-dependent-origination-the-buddhist-law-onality

• /media.amaravati.org/dhamma-books/catastrophe-apostrophe-the-buddh
• .ahandfulofleaves.org/documents/Early%20Meanings%20of%20Depende

Тхеравада

• Уолпола Рахула (1974), Чему учил Будда

П. А. Паютто, Зависимое происхождение: буддийский закон обусловленности (перевод четвертой главы Буддадхаммы П. А. Паютто)

• Аджан Сучитто (2010). Вращение колеса истины: Комментарий к первому учению Будды. Шамбала. (страницы 61-76)
• Джексон, Питер А. (2003), Буддадаса. Буддизм Тхеравады и модернистские реформы в Таиланде, Книги шелкопряда
• Аджан Амаро (2021), Катастрофа/ Апостроф: Учения Будды о зависимом возникновении / прекращении, Публикации Амаравати

Тибетский буддизм

• Чогьям Трунгпа (1972). "Карма и перерождение: Двенадцать Нидан, Чогьям Трунгпа Ринпоче". Карма и двенадцать Нидан, Справочник для Школы буддийских исследований Шамбалы.Публикации Ваджрадхату.
• Далай-лама (1992). "Смысл жизни", переведенный и отредактированный Джеффри Хопкинсом, Бостон: Мудрость.
• Геше Сонам Ринчен (2006). Как работает карма: Двенадцать звеньев зависимого возникновения. Снежный лев
• Кхандро Ринпоче (2003). Эта драгоценная жизнь. Шамбала
• Трангу Ринпоче (2001). Двенадцать звеньев взаимозависимого происхождения. Публикации Нама Будды.

Научный

• Фраувальнер, Эрих (1973), "Глава 5. "Будда и Джина", История индийской философии: философия Вед и эпоса. Будда и Джина. Самкхья и классическая система Йоги, Мотилал Банарсидасс
• Бакнелл, Родерик С. (1999), "Обусловленное возникновение эволюционирует: вариации и изменения в текстовых описаниях доктрины Патичча-самупадды", Журнал Международной ассоциации буддийских исследований, 22 (2)
• Юревич, Джоанна (2000), "Игра с огнем: пратитьясамутпада с точки зрения ведической мысли", Журнал Общества палийского текста, 26: 77-103
• Шульман, Эвиатар (2008), "Ранние значения зависимого происхождения" (PDF), Журнал индийской философии, 36 (2): , архивировано с оригинала (PDF) 10 октября 2016 года
• Гомбрич, Ричард (2009), "Глава 9. Причинность и неслучайный процесс", Что думал Будда, Равноденствие
• Джонс, Див Томас (2009), "Новый свет на двенадцать Нидан", Современный буддизм, 10 (2):

Пруф

/ru.teopedia.org/hpb/Нидана

Сутты

.accesstoinsight.org/tipitaka/dn/dn.15.0.than.html

• accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn12/sn12.002.than.html
• .accesstoinsight.org/tipitaka/sn/sn12/sn12.023.than.html
• accesstoinsight.org/lib/bps/wheels/wheel277.html

Каменты

• dhammatalks.net/Books3/Payutto_Bhikkhu_Dependent_Origi
• dhammatalks.net/Books6/Bhikkhu_Buddhadasa_Paticcasamuppada.htm
• wisdomlib.org/buddhism/book/the-doctrine-of-paticcasamuppada
• dhammatalks.org/books/ShapeOfSuffering/Section0001.html

Образовательные

/tricycle.org/beginners/buddhism/dependent-origination/